內容提要：
胡塞爾所說的“生活世界”有兩種含義：一是作為經驗實在的客觀生活世界，一是作為純粹先驗現象的主觀生活世界，二者之間隔著一道先驗還原的界限。不同意義上的“生活世界”與科學及人的生存的關係也不同：在胡塞爾看來，前者是近代科學產生的基礎，也是造成科學“危機”與人的“危機”的根源；後者則有可能為我們提供一條克服這種危機的途徑。
關鍵詞：
胡塞爾 生活世界 危機 自然態度 先驗還原
“生活世界”是胡塞爾晚年給予現象學的第一主題，1它不僅賦予現象學許多新的可能，也引起了不少激烈爭論：“生活世界”究竟是什麼？它是我們日常周圍具體的生活環境還是某種更原本的東西？它與先驗現象學、先驗還原的關係如何？它與科學和科學危機的關係又如何？它對於理解人的生存有何意義？關於這些問題，國內近年來已有一些深入討論。2一般認為，按照胡塞爾的看法，生活世界是科學的根基與源泉，科學的有效性與意義最終要回溯到生活世界，而近代科學危機以及與此相關的人的生存危機就在於遺忘了這個源泉。但本文認為，這些說法原則上雖然沒有錯，但都沒有區分出生活世界在胡塞爾那裡的兩種不同含義，即一是作為經驗實在的客觀生活世界，一是作為純粹先驗現象的主觀生活世界。3這兩種不同意義上的生活世界與科學及人的生存的關係截然不同，因而不說明這種區分，就無法澄清生活世界對於科學以及人的生存所具有的地位與意義，更無法揭示造成“危機”的真正根源。所以，籠統地把胡塞爾講的生活世界看作一切意義之源，認為只要重返生活世界就能克服“危機”，只會給人造成誤解甚至誤導。
一、歐洲科學危機與自然態度中的生活世界
讓我們首先從歐洲近代科學危機說起。
此危機究竟何在？人們依據胡塞爾的著作，正確指出此危機就在於近代科學已喪失了它的“生活意義”或“生命意義”（Lebensbedeutsamkeit）。4而這種意義之所以喪失，又是因為近代科學已遺忘了它起源於“生活世界”這個事實。但“喪失意義”究竟是什麼意思？科學又是“如何”起源於生活世界？危機本身與生活世界又有什麼關係？這些問題都還沒有得到澄清。
究其實，在胡塞爾看來，科學之所以出現危機，乃在於它已完全變成了“實證科學”，“科學的理念”已完全被“實證主義地還原成了單純的事實科學（blosse Tatsachenwisschschaft）”（3/15）。由此，科學才不再與人的“生活”或“生命”（Leben）相關；即使相關，也已把人造成一種“事實”：“純粹的事實科學造就純粹事實的人（blosse Tatschenmenchen）”（4/16）。人被事實化了，人成了“事實”和“物”，成了諸如生理學、心理學、社會學、人類學等事實科學、實證科學加以實證研究的物件。而這些實證科學“從原則上排除的正是對於在我們這個不幸時代聽由命運攸關的根本變革所支配的人們來說十分緊迫的問題：即關於整個的人的生存有意義與無意義的問題”（4/16）。那麼所謂“精神科學”（Geisteswissenschaft）又如何？胡塞爾認為，“精神科學當然……在人的精神的此在中，因此在人的歷史性的視域會考察人”（4/16）。但是，它嚴格的科學性同樣要求研究者要小心地將一切評價的態度，一切有關人性的和人的文化構成物的理性與非理性的問題全都排除掉（4/16）。因此，無論是事實科學還是精神科學，其所追求的真理都是一種“客觀真理”、“實證真理”，它們僅僅“在於確定：世界，不論是物質的世界還是精神的世界，事實上（tatschlich）［著重號為引者加］是什麼”（4/16）。它們都“以冷漠的態度避開了對真正的人性具有決定意義的問題”（4/16）。但是胡塞爾說，人並不是單純的“物”和“事實”；相反，人是“形而上學的”問題，是“特殊的哲學”問題，應該被作為“理性的存在者”來考察；因此如果考察人的歷史，那麼所涉及的也應該是歷史中的“意義”、“理性”，而不應該只是單純的“歷史事實”（7/19）。此外，像不朽、自由等，胡塞爾認為也都應該是哲學與“形而上學”的問題（7/19）。在他看來，所有這些問題，都超出了純粹事實的世界，而且佔有的地位也比事實問題更高。但實證主義卻將所有這些問題都取消了，這在胡塞爾看來就等於將哲學的頭顱砍去了（7/19）。所謂歐洲近代科學的危機，其實質就在於此。可見，危機的直接根源乃在於近代科學本質上的實證主義和客觀主義：它只承認“事實”是真的，只“將客觀上可確定的東西看作是真的”（4/16），只確定世界“事實上”是什麼，卻放棄了、壓抑了對根本性的“意義”問題的思考能力。
問題是，這種實證主義、客觀主義的科學本身又從何而來？其根源何在？正是在對近代科學的這種追根溯源中，“生活世界”才浮出水面，因為按照胡塞爾的看法，近代科學就是從自然態度中的生活世界或生活世界的自然態度中一步步生長出來的。
眾所周知，胡塞爾認為近代科學是從伽利略將自然數學化開始，而這種數學化又是對自然的世界認識的直觀性的徹底揚棄。但是正如克勞斯·黑爾德指出：“這種揚棄之所以可能，乃是因為在自然的世界認識中已經主宰著一種直觀性和非直觀性之間的張力”。5甚至，這種張力關係在感知中就已存在。我們對事物的感知是直觀，但是如果像胡塞爾那樣將直觀理解為“當下擁有”（Gegenwrtighaben），那麼對事物的感知中便必然也同時包含有非直觀的因素。因為，“感知的直觀當下擁有所具備的突出特徵在於，事物對於我決不是在任何方面都當下”（《生活》9）。比如事物的背面對於我來說就是非當下擁有。儘管如此，它仍然以一種非課題的方式處於感知的視域中，否則，我就不能把這個事物感知為“同一個”事物或物件。因此黑爾德認為，在對事物的感知中，對事物的直觀自身始終是對已處於視域中的、即當下恰恰是非直觀的被給予方式的一種預期。正是通過這種預期，事物才能作為某物為我意識到，從而“這個某物的存在超越了其現時的被給予性，並且在這個意義上具有‘自在的’‘客觀的’成份”（《生活》10－11）。
對於一個事物的感知是這樣，對於作為整個視域的生活世界的意識又如何？顯然，世界雖然實際上是通過視域，即以“透視的（perspektivisch）方式”顯現給意識（正因此，我們才說生活世界是主觀－相對的），但是在自然態度中，意識卻是以“去除透視”（entperspektiviert）的方式在經驗著世界(《生活》37)，而這種“去除透視”的活動本身已經是一種“客觀化”。因此，正是這種自然態度才把生活世界作為一個不言而喻地客觀存在著的事實接受下來。所以當我們以這種自然態度生活時，我們是“迷戀於”（verschossen）世界的統一極中，是直向地生活著(dahinlebend)的（179/213）。用黑爾德的話說就是：“在我們的自然觀點中，我們正是以無疑的自明性堅信這個世界的自在存在”，“世界和世界物件是作為某種客觀的、自在存在的、即作為自身與意識無關而存在著東西而有效”（《生活》4）。總之在黑爾德看來，“胡塞爾的命題在於，近代自然科學的數學化最終植根於一種對此前科學的歸納性（Induktivitt）6的過度弘揚之中”（《生活》38），或如胡塞爾自己所說，“客觀真理僅僅屬於自然的－人的世界生活的態度”（179/213）。
顯然，近代科學的客觀主義與實證主義最終是奠基於自然態度之中，歸根到底是自然態度的極端化。7既然如此，那麼要想徹底克服由近代科學的客觀主義和實證主義造成的科學危機和人的生存危機，只由科學還原到生活世界、尤其是自然態度中的生活世界或自然態度的世界生活，就夠了嗎？當然不夠，因為危機本來就是從後者中一步步孳生出來的。因此在胡塞爾看來，要想克服危機，關鍵就並不在於返回到生活世界，而在於對誘發危機的自然態度本身進行反省（首先是懸擱），對被自然態度視為客觀自在的生活世界進行“還原”。我們看到，正是通過這種懸擱和還原，生活世界的另一種含義——即作為純粹先驗現象的主觀生活世界——才被顯現出來。胡塞爾認為，只有訴諸於對生活世界的這種主觀先驗的理解，才有可能從根子上消除孳生客觀主義與實證主義的基礎，從而有可能徹底克服科學和人的危機。
二、先驗還原：從經驗實在的生活世界到作為純粹先驗現象的生活世界
自然態度把生活世界的存在當作“不言而喻的”（selbstverstndlich）事實和“不言而喻地有效的”“前提”（105/125）接受下來。但是，對於要排除一切未經考察的前提的先驗現象學來說，生活世界的這種預先存在並不真的就是自明和不言而喻的，它只是自然態度對世界的存在信仰。在胡塞爾看來，它恰恰需要成為“一種獨特的普遍的研究主題”（151/179）。這就意味著哲學家要對自然態度進行懸擱，要放棄繼續以自然的方式實現世界生活，放棄在現成（vorhanden）世界的基礎上提出問題：無論是存在問題、價值問題還是實踐問題。總之，對現實世界的持續有效性採取一種剋制態度（151/179），使一切自然興趣都不起作用（155/184）。這種徹底的態度改變，就是胡塞爾所說的“普遍懸擱”或“先驗懸擱”。通過這種先驗懸擱，我們就從現成世界的存在性的束縛中解放出來。但是胡塞爾認為，實行這種先驗懸擱也並不只是“停留在一種無意義的習慣的剋制態度上”，而是要通過這種“先驗懸擱”使得進一步的“先驗還原”成為可能。所謂“先驗還原”，就是“對世界與有關世界意識之間先驗關聯的發現與研究”（154/183），亦即通過中止自然態度對世界的存在信仰，把世界的構成本性、世界與先驗意識之間的先驗關聯暴露出來。通過這種先驗懸擱與先驗還原，哲學家就“從最強有力的、最普遍的、同時又是最隱蔽的內在的束縛中解放出來，也就是從世界的預先給予性中解放出來。在這種解放中，並且藉助這種解放，世界本身與對世界的意識之間的、自身絕對封閉和絕對獨立的普遍相互關聯，就被發現出來了”（154/183）。
因此，就現象學的實事本身來看，生活世界乃是先驗意識或世界意識的相關項。胡塞爾說，“它是純粹作為賦予它以存在意義的主體性之相關物而落入到我們視線之中”（155/184）。我們必須從這種相關性的原則來理解生活世界，黑爾德認為，這種相關性原則乃是現象學的不可消除的方法原理，甚至說：“唯堅持這個原則的哲學思考，才配享有‘現象學’之名”（《世界》99）。正因為這種相關性，所以生活世界對於胡塞爾來說，“在一種完全本己的（eigenartigen）意義上變成了現象”（155/184）。這樣，在經過先驗還原之後，生活世界就再也不是自然態度中那種不言而喻、現成存在的經驗實在，而成了先驗主體性的精神生活的一種“成就”（Leistungen）(163/194)、一種“純粹先驗的現象”：“儘管就其特有的本質而言它在這裡仍然是它以前所是的那個東西，但是現在表明，它可以說是具體的先驗主體性中的單純的‘組成部分’”（177/210）。
然則，生活世界又如何成為純粹先驗的現象、成為主體精神生活的成就、並從而與它內在相關？換言之，這種“相關性”如何可能？這還要歸功於意向性：生活世界最終只不過是意向性活動的視域和構成物，意向性是連線先驗主體性與生活世界的中介。8胡塞爾說，“如果沒有它［指意向性——引者］，物件與世界就不可能為我們存在於這裡”（163/194），所以，我們應該將“這個為我們而存在的世界”“理解為由諸基本的意向性形成的意義構成物”（171/203）。具言之，意向性之所以能構成生活世界，是因為任何一個意向性活動都必然有一個邊緣構成域，這種邊緣構成域是意向性活動的先天結構。按照張祥龍先生的說法，生活世界作為一個普遍的“境域”（Reich）或“視域”（Horizont），就是將這種具有絕對自明性的意向結構中的邊緣構成域加以普遍化的結果（《孔夫子》36）。黑爾德教授也認為世界乃是普全的絕對非課題性境域（《世界》64）。如果沒有這種潛在、匿名、前物件化和前課題的邊緣構成域，我們就根本不可能有一個世界意識，從而生活世界也根本不可能，甚至連一個單獨的物件都不可能（見本文第一部分）。還需指出，在意向活動的邊緣域中以非課題方式潛在的東西，是作為可能性被我一同意識到的，我可以隨時把這種可能性變為真實的直觀，轉變為現實性。我的這樣一種“能力”，這種“在最寬泛意義上的積極的‘我能做’”，9被胡塞爾稱為“權能性” （Vermglichkeit）。因此“視域”或“邊緣域”作為一個可能性的空間，也就是“一個‘權能性’的活動空間”（《通釋》479）或“遊戲場”（《生活》10）。總之，生活世界以及其中的任何事物，就是意向活動或權能性及其“視域”和“遊戲場”的相關項（Korrelat）、“標誌”或“索引”（Index）。用胡塞爾自己的話說就是：“一切存在著的東西，不論具有什麼意義，不論屬於什麼範圍，都是主觀的相互關聯的系統之標誌或索引（Index）”（168/199），或者“按意向性的說法就是，每一個直接地被體驗為這裡的這個的東西，即被體驗為事物的東西，都是它的在反思的方向中變得可以直觀的諸顯現方式的標誌或索引”（174/207）。於是所謂先驗還原，就是把這些“標誌”或“索引”，還原為先驗主體性的意向活動與權能性，及其先天具有的活動空間或遊戲場。因此，被自然態度誤以為是經驗實在的客觀世界及其中的客觀事物，在先驗還原之後就只是先驗主體性的各種權能性的活動空間和遊戲場，只是它“幻化”和構造出來的各種成就。
三、討論當前學術界對生活世界的三種不同理解
為了進一步理解胡塞爾生活世界的含義，現在讓我們來集中討論一下倪樑康先生、張祥龍先生以及黑爾德教授對生活世界的不同看法。
先看倪先生的看法。
倪先生一方面認為，生活世界是“自然態度中的世界”（《效應》130），是“經驗的實在” （《效應》127）；另一方面又認為，生活世界是“奠基性的、直觀的、主觀的世界”（132）。如上所說，倪先生沒有意識到，他的這種看法其實雜糅了胡塞爾對生活世界的兩種不同的解釋取向，即自然態度的解釋取向和先驗態度的解釋取向。在胡塞爾那裡，當我們說生活世界是自然態度中的世界時，世界恰恰就不再是“主觀－相對的”和“直觀的視域”，而是“客觀的實在”（見本文第一部分）；相反，當我們說生活世界是“主觀－相對”的和“直觀的視域”時，我們又已經不再在自然態度中了——因為生活世界作為一個不斷構成著的、主觀相對的潛在視域，恰恰並不為自然態度本身所知曉；相反，正是通過對自然態度的懸擱和對作為客觀實在的生活世界的還原，生活世界的這種主觀相對性才暴露出來：“只有通過我們現在進行的思考（即先驗反思——引者），才能最終澄清……自然的客觀的世界生活，只是不斷構成著世界的先驗生活之一種特殊的方式，以致先驗主體性在以這種方式直向地生活時，並沒有意識到這種構成著的視域，而且永遠也不能覺察到它們。”（179/213）。不過，儘管倪先生沒有明確區分這兩種不同的解釋取向，但就他自己而言，他還是強調把生活世界看作是自然態度中的經驗實在。他說：“嚴格地看，‘生活世界’在胡塞爾的先驗現象學中是經驗的實在，因而是應當受到排除的東西，它與先驗還原所要求還原的東西有關”（《效應》127）。顯然，倪先生的這個斷言在一定意義上是正確的。但正如上文所說，他沒有看到，從先驗現象學的立場來說，生活世界的本性恰恰在於它不是“經驗的實在”，而是“純粹先驗的現象”11。先驗還原所要做的，就是要從根子上動搖甚至抽空生活世界表面上的經驗實在性，暴露出在它的根部早已具有先驗意識和“先驗生活”，它們一直在默默而又永不停息地耕耘著、構造著。由於倪先生沒有區分出生活世界的這兩種不同含義，他也就沒有意識到，不同意義上的生活世界與科學、哲學（特別是胡塞爾的先驗現象學）的關係就也可能不同。
與倪先生一樣，張先生也沒有明確區分出胡塞爾對生活世界的兩種不同的解釋取向。但與倪先生不同的是，張先生強調的恰恰是另一種解釋取向。他認為：“胡塞爾的生活世界並非指現成在先的‘社會環境’、‘人文背景’或‘歷史條件’，而是將具有絕對自明性的意向結構中的構成域加以普遍化的結果”（《孔夫子》36），“所以，生活世界只應被理解為一個原本自明的境域，即現象學意向性研究中揭示的邊緣域的普遍化形態。對於它，也就是這個非現成形式的、非物件的境域而言，‘複數已無意義’。所以，只有這樣理解的意向構成化了的世界才是具有原初意義的‘純粹的生活世界’”（《孔夫子》38）。張先生的這種理解從先驗現象學的角度看當然也是正確的。但問題是：
一，我們並不能否認，那個在先驗還原之前的自然態度中的生活世界，即倪先生所說的作為經驗實在的生活世界，也的確是胡塞爾所說的生活世界中的應有之義，而且就是人們日常以一種自然態度“沉睡”於其中的世界。
二，由於張先生否認前一種意義上的生活世界，所以他也就沒有意識到，他所理解的生活世界正是對前一種生活世界的還原的結果，如果沒有前者作為參照，他所強調的生活世界的那種原發性、構成性、非現成性、非實在性、非經驗性、非客觀性（《孔夫子》38）以及“純粹性”等等，也就呈現不出來。因此張先生所說的生活世界其實已經是經過先驗還原的、作為純粹先驗現象意義上的生活世界了。
黑爾德教授對世界現象學的思考既深且廣：一方面，他已經深入到了生活世界的發生現象學層次，把生活世界作為原習慣（Urgewohnheit）的關聯物，從原習慣的被動發生來理解生活世界的發生（《世界》55－74），使人們對生活世界的發生機制有了更深入的瞭解；另一方面，他把胡塞爾的生活世界與海德格爾的世界現象學聯絡起來，並最終擴充套件到政治現象學和互動文化現象學（參見《世界》），大大拓寬了世界現象學的領域。本文當然無力對黑爾德教授的世界現象學的具體內容展開討論，這裡僅就與本文有關的問題做一點分析。首先，黑爾德也已隱約意識到生活世界的這兩種不同層次的含義。一方面，他首先認為生活世界是原習慣的關聯物，而原習慣在他看來就是自然態度，因此作為普遍境域的生活世界乃是自然態度的非課題性意義上熟悉的關連物（《世界》60）。這時候的生活世界就具有一種自明性或不言而喻性。這相當於我們說的第一種意義上的生活世界。另一方面，通過先驗還原，這種非課題性的普遍境域自身所具有的先行被給予性就脫落其自明性或不言而喻性，而成為“主體權能性的在非課題性意義上熟悉的運作空間”（《世界》62）。這時候的世界就相當於我們所說的第二種意義上的生活世界，即作為先驗的主觀現象的生活世界。
但是黑爾德又似乎並沒有明確意識到這種區別，因為他在其《境域與習慣——胡塞爾關於生活世界的科學》一文中加了這樣一個注，他說：“胡塞爾在《觀念》第一卷中做的消除世界的思想實驗，乃是笛卡兒主義及其背後的唯意志論的一個非現象學遺產。此種情形也出現在胡塞爾在同書以及後來反覆進行的說明，即試圖把世界之存在說明為‘構造成就’（Konstitutionsleistung）；因為任何此類說明，如果不是惡性迴圈的話，就必定以如下假設為出發點，即：我們能以某種方式把世界設想為不存在的；但這其實是不可能的，因為這樣一來，以世界為其關連物的原習慣就會受到揚棄了”（《世界》62，注①）。黑爾德教授的這個註釋似乎蘊含著這樣一種言外之意：如果胡塞爾的消除世界的思想實驗是可能的，那這就意味著必須先有一個無世界的笛卡兒式的孤立主體，然後再由這個主體“構造”出世界。但這似乎並不是胡塞爾“消除世界”的原義。胡塞爾說的“消除世界”是什麼意思？是消除世界的不言而喻的實存性（人對世界的存在信念）還是消除世界現象本身？或者說，他要消除的是什麼意義上的世界？是自然態度中的作為客觀實在的世界，還是先驗還原之後作為主觀現象的生活世界？黑爾德在這裡似乎並沒有意識到這個區別。筆者認為，胡塞爾在這裡要消除的顯然應該是世界的實存性而不是世界現象本身，是人們對世界的存在信念或作為客觀實在的世界而不是作為主觀先驗現象的生活世界。作為主觀先驗現象的生活世界只是先驗主體的先天境域，這個境域是無論如何都還原不掉、消除不掉的。先驗主體總是已經活在它的境域之中了。那麼世界的實存性是否可以消除呢？而這就等於問：先驗還原是否可能呢？胡塞爾本人當然認為這是能的。這是他的先驗現象學的前提。其實黑爾德自己也承認這（先驗還原）是可能的，而且並不必然是唯意志論（見《世界》72）。其次，黑爾德教授認為“消除世界”之為不可能的直接的理由是：“因為這樣一來，以世界為其關連物的`原習慣就會受到揚棄了”。他的意思是說，世界與原習慣先天地關聯在一起，就像意向活動（Noesis）與意向相關項（Noema）之間的關係一樣，不可分割，取消了一個必然同時取消另一個。這裡潛在的前提是：原習慣是不可能揚棄的。但不可揚棄是否意味著不可還原、不可懸擱？如果是，那麼黑爾德就自相矛盾，因為他後面也認為原習慣（作為自然態度）是可以中止、可以還原的，儘管這種中止並不一定必然是由我們的意志發動因而陷入唯意志論（《世界》72）。當然，如果把“揚棄”理解為徹底取消的化，那原習慣當然是不可能被揚棄的。但胡塞爾所說的“消除”可能從來都（至少主要）不是這種意思，而是懸擱或中止其有效性或不言而喻性的意思。最後，黑爾德認為，原習慣並不是靜態現成的，而是一種發生；它的存在就在於：它本身總是一再在這種習性（Habitualitten）的生成中自我更新（《世界》63）。這種理解的確已經非常深入了，但我們仍然可以進一步的問：這是什麼意義上的發生？經驗的發生還是先驗的發生？如果是經驗的發生，那麼作為這種發生的原習慣本身是否也應該經受還原？經受“揚棄”？也就是說，原習慣本身是否可以置身於先驗還原的權力之外？黑爾德似乎並沒有充分意識到這個問題。但這顯然不是一個可有可無的問題：因為胡塞爾後期現象學的主要課題，就是這個“先驗發生”的問題（《通釋》194），而不是《算術哲學》階段的“經驗的發生”。總之，筆者認為，對於胡塞爾的現象學，尤其是先驗轉向之後的胡塞爾現象學，必須始終要注意先驗與經驗（empirical）、或先驗與世間之間的那個微妙的、甚至神祕的區分，忽視或抹消這個區分，就會使胡塞爾的現象學重新落回經驗主義或實證主義，無論是關於意識的現象學還是關於生活世界的現象學，都會如此。
四、結語：克服歐洲科學和人的生存“危機”之途
區分胡塞爾對生活世界的這兩種不同說法，對於正確理解他的“危機”觀極為重要，因為之所以出現科學危機以及人的生存危機，歸根到底就在於人們忽視了這兩種不同意義上的生活世界之間的區別，而只看到自然態度中的生活世界，從而把生活世界自然化、實在化和客觀化了。因此必須思考這兩種不同意義上的生活世界之間的關係。
首先要說明，這兩種不同意義上的生活世界的存在論意義並不一樣：一個是作為已經被構成的、現成實在的客觀世界，即自然態度中的世界；另一個則是尚處於並永遠處於構成之中的世界，它尚未現成，亦不實在，是純粹主觀的先驗世界，甚至可以說就是那構成前一個世界的永不停息的構成本身、生活本身。它永遠“先於”任何一種實在的客觀世界，永遠無法完全物件化出來和實現出來，因此它也比任何一種實在的客觀世界甚至它們的總和都多。所以這兩種世界的區分就絕不是同一個層次上的兩個不同世界的區分，就像一般理解的柏拉圖的理念世界與影像世界一樣。毋寧說它更像海德格爾的存在者與存在之間的存在論區分：純粹先驗的生活世界是“那些”各各不同的具體生活世界的“存在”，它構成著它們，並作為它們的“存在”顯現於它們（“存在者”）之中。二者之間有一條先驗還原的界限，但此界限又不是一個“實在的”（real）界限，因為它區分開的並不是兩個“實在的”世界。但又不能因為它的不“實在”而將之抹掉，否則“存在”就將被誤作為“存在者”，生活世界就將只等於自然態度中的世界。而以自然態度生活的人，最終將走向自然主義和實證主義，從而導致科學危機和人的危機。這樣生活著的人就像柏拉圖洞穴中的那個囚徒，它被鎖在事實的鐵鏈上，只知直向地朝前看那個虛假的影像世界並自以為真實，而不知回過頭來看（反思）那個更真實的世界。在這種“直接的自然生活中”，他“全部的目的都限定於（terminieren）‘這個’世界，全部的認識都限定於由證實而確保的現實的存在者”（180/214），因此他就“僅僅生活在實證性中”13，而忘記了探詢生活和生命的意義。
現在，讓我們重提這個問題：究竟如何才能克服科學危機以及人的生存危機？答案仍然是：回到生活世界！但這個生活世界已不再是那個孳生了危機的自然態度中的生活世界，而只能是那個先驗意義上的原本的生活世界或“先驗生活”本身。只有當我們一方面以自然態度生活於“這個”世界之中，同時（通過先驗還原）又體驗到這種“自然的客觀的世界生活，只是構成著世界的先驗生活的一種特殊方式”（179/213），就是說，只有當我們一方面過著自然生活，同時又意識到它只是那各種可能的原本的生活方式之一種，而並不真的就是不可置疑的、客觀實在的、唯一可能的生活方式，只有這樣，我們才能對整個生活方式進行一種改變，它使得人們“完全超越於所有至今為止的生活經驗之上”14，因而才有可能真正克服科學危機以及人的生存危機。
註釋：
1 ［法］莫里斯·梅洛－龐蒂：《知覺現象學》，姜志輝譯，商務印書館，2001年2月第1版，第2頁。此外，克勞斯·黑爾德甚至認為，“世界乃是現象學的真正實事”，見克勞斯·黑爾德：《世界現象學》（下簡稱《世界》，凡引該文文獻，將於文中夾註，不再一一註明），孫周興編，倪樑康等譯，三聯書店，2003年1月第1版，第97頁。
2 比如倪樑康先生的《現象學及其效應》（下簡稱《效應》）（三聯書店，1994年10月版）中的有關內容；張祥龍先生的“胡塞爾‘生活世界’學說的含義與問題”一文，見其《從現象學到孔夫子》（下簡稱《孔夫子》）一書，商務印書館，2001年4月；張慶熊先生的《自我、主體際性與文化交流》（上海人民出版社，1999年5月）中的第五章，等等。此外，2003年剛翻譯過來的克勞斯·黑爾德教授的《世界現象學》應該是目前中文現象學文獻中關於“生活世界”問題的最有深度的研究性著作。
3 倪樑康先生與張慶熊都對生活世界的不同含義作了詳細區分，見倪樑康《胡塞爾現象學概念通釋》（下文簡稱《通釋》），三聯書店，1999年12月第1版，第271頁“生活世界”條；張慶熊《自我、主體際性與文化交流》，第113頁。兩位先生尤其是倪先生的分析的確有助於讀者深入瞭解胡塞爾生活世界學說的具體內容。但筆者以為，對於胡塞爾來說，原則的區分只有一個：就是先驗還原之前與先驗還原之後的區分。
4 Edmund Husserl: Die Krisis Der Europischen Wissenschaften Und Die Transzendentale Phnomenologie, Haag, Martinus Nijhff, 1976, 第3頁；中文版：[德]胡塞爾《歐洲科學的危機與超越論的現象學》（下文簡稱《危機》），王炳文譯，商務印書館，2001年12月第1版，第15頁。下引此書文獻，將在文中直接夾註，頁碼前德後中，如不注書名，皆為此書文獻。中譯本將“transzendental”譯為“超越論的”，自有其道理，但本文仍將採用“先驗的”這個常見譯法，以免造成不必要的混亂；文中少數引文由於理解不同，與中譯本稍有出入，其他基本上仍採用中譯本。
5 ［德］埃德蒙多·胡塞爾《生活世界現象學》（下簡稱《生活》），［德］克勞斯·黑爾德編，倪樑康、張廷國譯，上海譯文出版社，2002年6月第1版，第37頁。下引此書文獻將在文中直接夾註，不再一一註明。
6 “歸納性”是指“通過對各種同一性預測而進行的持續的去除透視的活動”，見《生活》第38頁。
7 參見倪樑康先生的《效應》第134－135頁；亦可參見胡塞爾《危機》第113/134頁。
8 參見張祥龍先生的《孔夫子》第31頁。
9 倪樑康：《胡塞爾現象學概念通釋》（下簡稱《通釋》），三聯書店，1999年12月第1版，第479頁。
10 這裡涉及的只是倪先生在《效應》中的看法。他後來在《胡塞爾現象學概念通釋》中對“生活世界”給出了遠比《效應》更為豐富的解釋，但由於《效應》中的觀點代表了目前國內現象學界對生活世界的一般理解，所以這裡的討論仍將只針對《效應》，還望倪先生見諒。
11 這一點其實倪先生在他的《通釋》中也已注意到了，見《通釋》第274頁。
12 他認為，生活世界對於胡塞爾的先驗現象學來說是一個學科之外的問題，見《效應》第126頁。當然，作為經驗實在的生活世界是先驗現象學排除的物件，但作為純粹先驗現象的生活世界又如何呢？
13 埃德蒙多·胡塞爾：《現象學的心理學和先驗現象學》，見《胡塞爾選集》，上海三聯書店，倪樑康編，1997年11月第1版，第340頁。
14同上。
Abstract:
There are two ways to understand Husserl’s Lifeworld: one from natural or empirical point of view, and another from transcendental perspective. So the Lifeworld has double faces: it is an empirical, real world on one hand, and a pure transcendental horizon of phenomenon on the other. Without such distinction, the crisis of science and of the human would not be appropriately comprehended, and the way to overcome it not be found.
Keywords:
Husserl; lifeworld; crisis; natural attitude; transcendental reduction