真理之爭—哲學的起源與未來

１．所有那些與我們的思想與行動有關的東西，都可能以如此偏頗的方式顯現給我們，以致於由此而產生各種意見的相左。如果每一個參與者都聲言，唯有他所把握到的實事顯現方式才符合於實事本身的存在和如何存在，因此而堅持真理是在自己一邊，那麼爭論便會爆發。這便是在這個講演的標題中所說的“真理之爭”。自從對其自己的活動第一次進行反省以來，也就是說，自公元前五世紀末的赫拉克里特與巴曼尼德斯起，哲學便認為自己的任務就在於，克服由這樣一種情況而產生的意見之爭，即：一個實事的存在以不同的顯現方式展示自己。在這個意義上，哲學從一開始起便是對真理的尋求。 我們這個世紀的現象學——正如它的名稱所示——是一種顯現（即希臘文中的pha韓esthai或phainomenon：“現象”）的哲學。顯現的相對性構成了胡塞爾所創立的現象學的出發點。因此，現象學是以一種新的方式來再次試圖克服意見之爭。而現象學在方法上所遵循的途徑是什麼，對此，我將以古代哲學的開端為出發點，以此來加以說明。那麼希臘人又是以何種方式通過哲學來超越出前哲學的意見之爭呢？ ２．隨著最終克服意見之爭的努力的實施，哲學與前哲學的和哲學外的人的思維方式便相互區分開來。埃德蒙德·胡塞爾曾追溯到一個對於人類來說完全自明的基本態度上，他將這種基本態度稱作“觀點”。赫拉克里特似乎是第一個提出下列的人：哲學思維的觀點與自然觀點——即他所說的“多數人”的觀點——的區別究竟何在。哲學是從多數人生活於其中的私人夢幻世界中的甦醒。夢幻者在這種狀態中只能知道私人世界，他與其他的人及其世界不發生聯絡。 多數人定位於其中的區域性“世界”構成了他們思想和行動的視野，亦即他們的視域(Horizonte)。按照赫拉克里特的看法，根據實事的不同顯現方式，我們對它們的存在作出偏頗的判斷，而這些不同的顯現方式之所以產生，乃是因為這個存在始終只是在顯現方式中展示給我們，而顯現方式則又束縛在一定的視域上。對於赫拉克里特來說，哲學就是這樣一種甦醒，它為單個的人開啟了一個對所有人而言的共同世界。這同一個世界是存在的，因為區域性世界完全是從其他世界中切割下來的；所有視域都各自超出自身而指明著其他的視域，這樣，所有這些視域都同屬於一個包羅永珍的指明聯絡：這同一個世界。哲學思維的觀點便是對於這同一個世界的敞開性，在這個世界之中包含著所有視域。 ３．在此之後約半個世紀，普羅塔哥拉曾針對赫拉克里特所表述的這個原初的哲學自身理解提出反駁。他因此而創立了智者學派，這個學派從此而成為哲學的永恆對手。普羅塔哥拉認為，哲學想要並且以為能夠對這同一個世界進行陳述，這是一種失當（用希臘文來說是：Hybris）。他聲言，對於人類來說，只存在他們的許多私人世界，而不存在一個超越於此的共同的同一個世界。對這個觀點的確切表達是他的傳佈甚廣的人－尺度－命題(Homo-mensura-Satz)：“人是萬物的尺度，是存在的事物存在、不存在的事物不存在的尺度”。 這個命題所說的“人”不是抽象的“人之一般”，而是許多人和人群連同各自的區域性世界，即赫拉克里特的“多數人”。事物的存在與如何存在僅僅取決於它們如何顯現給那些處在其私人世界中的人。柏拉圖在“泰阿泰德篇”中所用的一個例子可以被用來說明普羅塔哥拉的觀點：可能會有兩個人站在同樣的風中，但卻具有不同的感覺，因為他們生活在不同的私人世界中。一個覺得冷，而風便顯得冷，另一個感到暖，而風也相應地顯得暖。風是什麼，這是相對於敏感者和強壯者的感覺而言的。因此，一個人會認為，真理在於，風是冷的，另一個人卻相反，因為他認為，風是暖的。 如果我們說，這種意見之爭事關“真理”，那麼我們就是在這樣一個意義上來理解“真理”概念：一個實事在一個顯現方式中如其所是地展示自己。我們在意見之爭中指責對手違背真理，這裡所說的真理之對立面便意味著，實事沒有如其本身所是地顯現給他們，也就是說，對於他們來說，存在或多或少始終是遮蔽著的。據此，“真理”在這個語境中便是指一個實事之存在的非遮蔽狀態，指實事本身在相應的顯現方式中展示出來。在這個意義上，古代哲學將真理理解為“不遮蔽”（即希臘文中的：al閠heia）；我們今天將它譯作“真理”。很可能“人是萬物的尺度”這個命題就出現在一部以“Al閠heia”為名的著作的開始。這並非偶然。普羅塔哥拉將真理等同於事物的顯現方式，這種顯現方式束縛在視域上；事物不具有處在私人世界之彼岸的存在。這便是智者學派的相對主義之路。 ４．巴曼尼德斯，這位與赫拉克里特同的偉人，他在他的學理詩中將進入哲學描述為選擇一條道路，一條“真理”(Al閠heia)之路。這條路不同於普羅塔哥拉後來想要恢復的多數人之路。人之所以能選擇哲學之路，是因為人具有為一個共同的世界敞開自身的能力：精神（希臘文為：nous）。這個名詞與動詞noe韓聯絡在一起，而noe韓通常被譯作“思維”，但這種思維實際上是指“關注到或覺察到某個東西”。我們的精神(nous)也能夠關注到和覺察到在我們各自私人世界的有限視域中非當前的、因而也是非顯然的東西。在這個意義上，不在場的和被遮蔽的東西也可以作為某個在場的東西而展示給我們的精神，亦即顯現給我們的精神。因此，他在其學理詩中要求思維著的人，以他們的精神來觀看，看到那些非當前的東西也是當前的。 所有以後的哲學和都是遵循這個要求的嘗試。對此還可以用剛才所提到的冷的例子來說明。在前哲學的生活中，我們不言而喻地相信，在像冷這樣一類顯現方式中有一個“實事”顯現給我們，例如：風。顯現對自然觀點來說就意味著某個東西的顯現，意味著一個實事的展示；每一個顯現都帶有與一個實事之存在的聯絡，即一個由顯現方式所承載的存在。承載者是奠基者，用亞理士多德的希臘文來說都是：hypoke韒enon，翻譯成拉丁文便是：subjectum。對於前科學地生活著的人來說，風是奠基者，它的存在使冷的顯現方式得以顯然。哲學家和科學家相信，真正的存在始終隱藏在對多數人而言的這種顯現方式後面，並且，他們在對真正的存在進行認識，而在那種多數人而言的顯現方式中，真正的存在只是區域性地和扭曲地展示出來。例如，柏拉圖會說，唯有冷的理念才具有真正的存在，而近代認識論自笛卡爾以來便宣稱，冷的本真存在無非是一個可以通過數學來表述的分子運動的低下程度。 ５．巴曼尼德斯帶著他的以下命題而成為對顯現者的所有這些科學解釋的先驅：由於在自然觀點中，顯現始終侷限在我們各自決定性的本己視域上，因而存在始終對我們是隱蔽著的；但存在對我們的精神(nous)則始終是敞開的。每一個存在（希臘文：e韓ai）都包含著作為對存在之自身展示的顯現：“思維”。巴曼尼德斯也曾明確地陳述過思維與存在的這種全面共屬性，即在這樣一句著名的詩中：“關注的觀察與存在是一回事”。普羅塔哥拉以後用他相對主義來反駁人類精神的普全敞開性。但值得注意的是，他儘管偏離開哲學，但卻繼續堅持巴曼尼德斯的存在和關注的觀察是同一的命題；因為，如果說，人帶著他們的因受視域所限而產生出差異性成為實事存在的尺度，那麼這仍然還意味著，實事對於人的顯現被等同於實事的存在。 柏拉圖與他的後繼者亞理士多德批判了普羅塔哥拉，並且回返到思維觀察所具有的對一個共同世界之整體的原初敞開性上。他們同時也堅持巴曼尼德斯的基本信念，即：實事本身的存在以及它們的顯現是不可分割地共屬一體的；存在對他們來說也意味著“真實存在”，只要我們將“無蔽”一詞意義上的“真實”理解為實事的存在從相應顯現方式中的遮蔽性中凸現出來。這樣，我們便可以談論哲學的第一階段，它從公元前第六世紀中一直沿續到第四世紀中，並且，儘管有各種偏離傾向存在，它仍然帶有那樣一個基本的信念。 ６．公元前第四世紀末，希臘化哲學家的各種學派得以形成，伊壁鳩魯和斯多噶派對這些派別產生了重大的，這時，古代哲學中的一個新的階段便得以產生出來。對於我們這裡所討論的問題來說，愛利斯的皮隆的懷疑論具有特別的意義；因為它是一個克服意見之爭的徹底新嘗試。前希臘化時期的哲學家認定，私人世界共屬於同一個世界，以此來緩解意見之爭；我們只要對一個共同的世界敞開自身便可以結束爭論。在普羅塔哥拉的相對主義中，這個爭論則是通過一個相反的前設而得到緩解：由於不存在一個共同的世界，而只存在區域性的視域，因而人們應當將每一個顯現方式都看作是真實的。 與此相反，皮隆的懷疑論則踏上了一條完全嶄新的道路。在意見之爭中，所有參與者都提出要求，認為他們的陳述是真實的。由於這種要求，我們將這些陳述稱作“主張”。在意見之爭中，各種主張相互衝撞，因為一個人所贊同的東西受到他的對手的反駁並因此而受到否定。爭論便是由這種肯定與否定之間的矛盾而產生。懷疑論試圖系統地表明，有充分的理由可以將每一個肯定的主張與一個相應的否定對置起來，反過來也是如此。這樣便在所有可想象的肯定與否定之間產生出一種力量的平衡，以致於不可能再堅持任何一個主張。懷疑論通過這種方式而獲得了一種面對所有可能的陳述的中立態度。 ７．中立的態度使懷疑論有可能第一次作出一個區分，我們今天主要是通過哲學才熟悉了這個區分：任何一個隨著陳述而提出的主張——正如分析哲學家所指出的那樣——都可以在不改變其語義內涵的情況下分解為兩個要素，論題的要素和賦予陳述以主張特徵的要素。我們再回溯到柏拉圖的例子上去，我們想象在一個強壯的人和一個敏感的人之間進行的關於風的爭論。“風”這個實事對強壯的人顯現為暖的，因此他作出“風是暖的”陳述。這裡論題內涵在於“暖”這個謂詞和“風”這個主詞之間的聯絡。這個陳述的真正主張要素是肯定，它意味著：“是的，在暖和風之間的聯絡是真實存在的”。敏感的人覺得風是冷的，他用否定來反駁強壯的人：“風不是暖的”。他的主張是：“不，這個聯絡並不真實存在”。 根據這個對意見之爭的解釋，是與否的說法，肯定與否定，它們是對各種有關陳述的論題內涵的表態。由於懷疑論者引入了在所有這些表態之間的力量平衡，因而他的唯一可能在於徹底地中止所有表態；他在其所有活動方式中都“中止”表態。“中止”、“退回”在古希臘語中叫做“擱置”(ep閏hein)。皮隆的懷疑論因此用一個源於此動詞的名詞而將對所有表態的徹底中止都稱之為“懸擱”(epoché)。 ８．對所有表態的中止不是一種正常的、出於前哲學的自然觀點的習慣行為，而是建立在一個自己作出的決定的基礎上，但這也就意味著：建立在一個我們的.意願行為的基礎上。但是，如果主張本身——即各種形式的肯定與否定——不是已經具有意願進行的特徵，那麼也就不可能進行這樣一種與主張有關的意願行為。將陳述解釋為一個包含著意願表態的主張的做法在古代懷疑論那裡成為可能。在今天，通過語言分析的影響，這種解釋甚至被我們看作是不言而喻的，但它實際上並非如此。 這一點可以很容易得到認清，因為將肯定和否定概念引入思維的亞理士多德並沒有將這兩種主張的形式看作是一個意願表態的方式。“肯定”(Affirmation)與“否定”(Negation)是對亞理士多德kat醦hasis與ap髉hasis這兩個概念的拉丁文翻譯。kat醦hasis意味著“歸與”〔實事〕〔判定它擁有〕：我們主張，一個謂詞歸屬於一個實事。我們也可以將這個謂詞“剝離”〔實事〕〔即判定它不擁有〕；這便是ap髉hasis。根據亞理士多德的觀點，如果我們在一個關於實事的肯定陳述中一同置入了在實事顯現中一同展示出來的東西，那麼這個陳述便是真的，而在真正的ap髉hasis（剝離）中，情況則完全相反。 亞理士多德認為，我們用真正的對一個謂詞的“歸與”和“剝離”只是追隨了那種自身展示出來的東西，即一種在顯現的事態中所包含的束縛性和非束縛性。以此方式，他對肯定與否定做了與普羅塔哥拉的存在與顯現的共屬性相應的解釋。因而對他來說，“歸與”和“剝離”不可能具有一種表態的特徵，也就是說不可能具有與陳述相關的贊同和拒絕的特徵。在這樣一種表態中起作用的是我們的意願。只要在實事本身的存在中包含著顯示，並且只要反過來，顯現無非就是這個存在的自身展示，那麼，判斷便不會為這樣一種表態提供位置，即我們在有意願地證實或拒絕一個實事和一個謂詞的束縛性或不束縛性時所持有的那種表態。