一 適性自由
自由一詞出現在唐代，已不是個別現象，王玄覽曾反覆申述這個概念，如說“死不自由死，死時由他死，死後知見滅，此滅並由他。”又說“死不自由死，死後由他生，知見由我滅，由我後不生。”司馬承禎說：“留他毫髮事，難得自由心。”應當說在那個時代自由已經是一個普遍性要求。這個普遍性要求來自兩個方面的推動，一是唐代強大、開放和多元的政治局面，為個性的解放預留了廣闊的空間，使得個性化的追求成為社會可以理解並變成合理的要求；二是宗教的多元並存與繁榮及其對生死處境和精神超越的關懷，把個人解脫擺到了一個令全社會都關心的程度。不過，如此的一種普遍性要求也從未變成社會的行為，自由始終都是個人範圍的事，故而唐代人所說的“自由人”，就不是法權意義上的自由人，人在社會生活中從來就不是自由的，所以，才需要追求自由。這個觀念從莊子那裡開始，就逐漸形成了一個思想的傳統，莊子所說的“逍遙”，就是“自由”的另一個說法。成玄英解疏《莊子》，自是承傳郭象，又別開一面。
郭象將《莊子》“逍遙”解釋為“自得”，而成玄英不僅理解為“自得”，也解為“適性”：“逍遙適性，樂在其中。”二人的理解大致相同，都主張物各異其性，性各異其情，不應按照一個統一的要求來衡量是否逍遙自由。大鵬摶風九萬，小鳥決起榆枋，雖然遠近相差很大，在適性方面來說是一樣的，各自都能盡己之能，取得自由。故而，“雖復升沉性殊，逍遙一也。亦猶死生聚散，所遇斯適，千變萬化，未始非吾。”應當說，這樣的解釋是不違《莊子》宗本的。郭、成二人在逍遙自由問題上的一致，建立在對一個“物性有分”基本問題上的觀點一致。郭象說：“物各有性，性各有極。”成玄英說：“物性不同，各有素分，循而直往，因而任之。”什麼是性？按成玄英的理解，就是生來如此，所謂“性者，稟生之理”。既然是生來如此，又稱為“真性”。與此相對應，有“積習以成性者”。無論生來如此，或積習成性，只要是發自內心本能，就是“真性”。講物性的目的是為了表明彼此的差別，即講有分，物性有極、物性素分。這既是說各自有著不同的本性，又是說各自的本性都有個限度，即有個分內與分外的區別，“所以知者，分內也，所不知者，分外也。舍內求外，非惑如何也？”分內之事，可欲而求，分外之事，存而不論。性分的觀念是自由觀念的一個重要基礎。在這個基礎上來理解自由，表現出如此的特點：第一，這樣的自由發自人本性自然，渴望獲得這個自由是人的天性。第二，這樣的自由是有限量的，越過本分，就失去合理性。對於前者來說，自由不是一個外在的要求，不管人們處在什麼樣的條件下，都會自動地反映出這樣的要求。在此意義上，這樣的自由不是理性的要求。因為理性要求的有可能是適性的，有時則要求限制適性，理性的自由主要地表現在“要求”本身的自由性質，我要求因任自性，或我要求剋制自性，如同康德的道德的意志自由，或斯賓偌莎所說的“按照理性的指導而生活”的那種自由。對於後者來說，自由也許是無限度的，而物性各自殊異，分享的是有限量的，能夠分享到自己的那份自由，就該知足了，如同小鳥不企大鵬之志。因此，這種自由實際上乃是一種獨立個人的“天賦的自由”，或者說“天性的自由”。有學者認為莊子的自由就是一種內向的精神自由，這有很大的合理性。因為“逍遙”終歸只是個人的事情，而不需要協作，不需要通過與社會的所有他人商談來取得協調，或者達成某種約定，從而得到共享的自由。如此來理解遁世和順世，會看到遁世是一種追求自由，順世也是一種取得自由的途徑，只要虛己而化，無心順物，就能遊刃有餘，自由自在。莊子的這個順世觀念，被成玄英用一個“隨順”的觀念表達了。他說：“夫域情滯著，執一家之偏見者，謂之成心。夫隨順對執之心，師之以為準約，世皆如此，故誰無師乎！”因為“言教隨物，亦無常定”，所以，遊心於物，隨順人世，並非有什麼不對，而是不應“滯著”與“師之”，更不應執著於物情與是非，應該做到同行而無塞，“至理無塞，恣物往來，同行萬物，故曰道也”。他把這又叫作“因循物性”：“故無所措意於往來，因循物性而已。”能否因順物情而不侷限於物情，關鍵在於是否有個超越的心智，所謂“智照靈通，無心順物”。“隨順”的觀念源自佛教經典《大乘起信論》，成玄英的解釋根源莊子、郭象，又積極採獲佛教。
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