摘要:“常識”是西方哲學中的一個重要概念。它具有普遍性、直接性、明晰性的品格，其內容涉及形而上學、認識論和實踐哲學的各個方面，因此成為西方哲學中被經常討論的話題。通過對常識概念的界定，並結合對英國古典經驗主義、蘇格蘭常識哲學和批判的常識主義等的分析，系統闡明常識概念在西方哲學中的意義、地位和作用，加深對西方哲學中常識概念的理解，以彌補我國學界在相關方面研究的不足。
關鍵詞:常識；英國經驗主義；蘇格蘭常識哲學；批判的常識主義
“常識”是西方哲學中經常被提到的一個概念，它具有特定的理論含義和學術價值，但在我國的西方哲學研究中卻很少論及。究其原因似乎很簡單:常識是通俗和膚淺的，而哲學是思辨和深奧的，因此常識不是哲學研究的恰當題目。這種看法是片面的。事實上，西方哲學不論在普遍的抽象概念上，還是在具體的理論問題上，都對常識進行了深入的探討。本文將根據西方哲學的發展對“常識”概念作出分析，闡明它在西方哲學中的意義、地位和作用，以期引起學界同仁的注意和興趣。
一“常識”概念及其哲學定位
“常識”一詞的英文是commonsense(拉丁文sensuscommunis)。它在哲學上主要有兩個用法(不排除還有其他用法):一是著重於該片語中sense一詞的“感覺”之意，指與肉體的視、聽、嗅、味、觸五種“外部感覺”不同的“內在感覺”。它是人心中普遍具有的能夠將五官感覺區分開來，或對它們進行統合，以形成物件的整體意識的能力或官能；“常識”的另一用法著重於sense一詞的“理智”、“智慧”之意，指人們行事時通常具有的理智慧力、見識和判斷等。前一用法往往與心理分析聯絡在一起，成為哲學討論的心理內容。比如亞里士多德在批判普洛塔戈拉的感覺論時認為，雖然每一種感覺都有其特定的物件(如視覺的物件是顏色，聽覺的物件是聲音)，但也有一些原始的可感物件(如運動、靜止、形狀、大小、數目等)是與各感覺的“共同性質”有關的。他將這些“共同性質”稱作“常識”(這裡用commonsense的直譯“共同感覺”更為合適)，它是人心中“統合”各種感覺材料的能力。“常識”的這一用法比較侷限，在哲學上的影響也較小。“常識”的另一用法則有比較廣泛的哲學意義，主要表現在兩個方面:一方面，常識可以作為一種有約束力的信念原則，在與政治、道德、法律等有關的
實踐哲學中起規範和準則作用；另一方面，常識與西方哲學的認識論有密切聯絡，即它表現為一種特定的認識能力和知識形態。不論上述的哪一方面，常識都可以用判斷或命題的形式表示出來。於是，在哲學的意義上，常識可以被定義為:“理智正常的人通常所具有的、可以用判斷或命題來表示的知識或信念。”
在哲學上，常識有如下特性:
(1)普遍性。因為常識是一切理智正常的人都有的，所以它具有最大的普遍性或共同性。這種普遍性不是理論概括和抽象意義上的，而是人們的普遍“同意”意義上的。因此，人們常將這種普遍性與“普通的”(ordinary)或“通俗的”(vulgar)等同起來。正因為常識的普遍性與日常生活中的普通人相聯絡，所以它的普遍性又是相對的，即它依時代、地域、社會生活狀況和相關人群一般知識水平的不同而呈現不同的普遍程度。但最普遍的常識能為最大多數的人所具有。
(2)直接性。常識不需要推理或證明，它是“直接”被知道的。因為如果它需要通過推理或證明來達到，它就會因普通人不具備思辨推理的能力或因由此引起的爭論和分歧而不能被人們普遍理解和接受。由於常識的這種“直接性”，它有時被看作是“直覺的”或“本能的”。
(3)明晰性。常識必定是清楚明白的，沒有任何疑義和含糊，否則它就不可能被人們直接而普遍地接受。因此，常識也往往被說成是“自明的”。
在常識的各特性中，普遍性是最主要的，它在很大程度上成為常識的直接性和明晰性的根據，因此也更為哲學家們所關注。
常識由一系列判斷和命題組成。在內容上，它涉及到人類生活的方方面面。但是，最普遍、最基本、最穩定、因而也最有哲學意義的常識是關於事物的存在和本質的常識，或者說是常識中關於形而上學本體論的那些方面，它們構成了其他一切常識的基礎。歸結起來，這些最基本的常識主要有三類，一是關於外部世界存在的常識；二是關於具有思想和行為的“我”(自我)存在的常識；三是關於與“我”發生交往的、與“我”有同樣屬性的“他人”(他我)存在的常識。這些常識是人類日常生活中的存在信念被形而上學普遍化和抽象化的結果，它們具有哲學的意義和力度。由這些最基本的常識出發，可以引出關於自然的根本法則、邏輯規則、社會行為和道德準則等各方面的普遍常識，它們共同構成了一個龐大的系統，為人類的生存、交往和發展提供了最基本的信念和準則。
常識所涉及的內容十分重要，對此幾乎沒有任何一位哲學家會否認。艾耶爾說:“哲學家沒有權利輕視關於常識的信念。如果他輕視常識的信念，這隻表明他對於他所進行的探究的真實目的毫無所知。”[①]他的這段話代表了哲學家們對常識的一個一般看法，即不論常識具有何種真理性，它作為人類普遍知識的組成部分，無疑具有哲學的價值，它的內容以及它的知識形式本身都可以成為哲學研究的恰當物件。實際上，從哲學思想從低階向高階的發展看，常識為哲學研究提供了最直接、最原始的思想材料，人最初的哲學研究和興趣正是從考察樸素的常識信念(包括在原始神話中表現出的信念)開始的；不論如何抽象的哲學命題或思辨都可以直接或間接地還原到常識信念的範圍內，或者是以常識為基礎的。杜威在將常識與科學相比較時也表達了相似的思想。他認為，科學知識與常識的差別就如同科學家所研究的H2O的水與人們日常所說的飲用水、洗滌水的差別一樣，它們是同一種東西，只是被置於不同的位置和從不同的角度來考慮。由於科學研究是從已取得的知識成果上起步的，所以它顯得十分深奧和抽象，好象遠離了它原始關注的東西，這一現象掩蓋了科學與常識所處理的是同一材料的事實。常識是科學的基礎，如果科學處理的材料不能追溯到常識，科學就無所事事，哲學也只能是無聊的思辨。[②]總之，在某種意義上可以說，哲學就是對常識信念的辨析、追問、思考和理論化。
雖然哲學家們一般不否認常識所涉及的問題是重要的，但在如何對待常識的問題上，他們的態度卻不一樣。這些態度主要有三種:
一種認為，由於常識與人類生活的基本信念相關，而且具有直接性、明晰性和普遍性的特徵，所以在哲學中可以將它們看作可靠而必要的理論“預設”，賦予它們以哲學基本原則的地位，在這些原則的基礎上建立系統的理論體系。而這樣做的一個主要目的是為了反對懷疑主義。英國古典經驗主義、以黎德為首的蘇格蘭常識哲學以及現代的某些科學哲學和素樸實在論派別等都在不同程度上是這種態度的代表。
另一種態度則相反，它認為常識信念固然是重要的，但只是在日常生活的意義上，而不是在哲學思辨的意義上，因為常識不能滿足哲學理論化的要求。哲學作為“智慧之學”，它的本性在於對一切事物的“刨根問底”的研究，在於發現事物的本質和logos。一切哲學理論得以成立的基本條件是它必須對它所提供的知識或信念作出恰當的證明和解釋，誠如西方哲學關於知識的傳統定義所言:“知識是被證明為恰當的真信念。”而所有這些都是常識做不到的，它的本性決定了它排斥一切證據和證明，它不具備哲學理論所必不可少的嚴密性、深刻性和系統性。因此，將常識作為理論“預設”是膚淺的、靠不住的，它只能將哲學引入歧途。哲學家可以把常識當作一種特定的精神現象進行研究，但無權將其作為哲學的根本依據，更不能停留在常識上止步不前。持這種觀點的哲學家不在少數，布羅德（d）的觀點具有代表性，他認為常識的作用是渺小的，哲學的出發點是科學而不是常識，當科學與常識衝突時，常識必須讓路。
對常識的第三種態度居於前兩種態度之間。持這種態度的哲學家認為，常識並不是毫無根據的信念，它的恰當性可以從它對人類生活的普適性和共同性中得到某種程度的確證，因此它具有作為真知識的基本特徵。雖然常識的通俗化、非哲理化也是不爭的事實，但這不能成為完全拋棄常識的理由。哲學應當在對常識進行修正、批判和思辨論證的基礎上接受常識，將它作為哲學的原則。這種態度我們可以稱之為“批判的常識主義”。
在以上三種態度中，第一種和第三種有比較密切的聯絡，因為它們在肯定常識的有效性方面是一致的，或者說，它們的區別只在於對常識訴諸的不同程度、範圍和方式。出於本文的目的，下面分別對這兩種態度在西方哲學中的表現進行分析，探討它們的理論意義，其中第一種態度將主要以英國古典經驗主義和黎德哲學為例。
二經驗主義與常識
在古代，當哲學從對常識和神話的思辨中誕生出來，就一直在抽象思維的道路上前行，沒有回顧它的常識源頭，或為它帶來理論的榮譽。於是，在古代哲學百家爭鳴的歷史中，我們幾乎看不到常識哲學的影子。雖然在蘇格拉底和柏拉圖的“對話”著作中經常出現近乎於常識的“通俗”看法，但也只是作為“辨證”思維的對立面和反襯。亞里士多德關於常識的論述主要出現在兩個場合，一是如前面所說將它看作肉體感覺的“統合”，另一是將它看作倫理學中人們的“共同意見”。不論在哪個場合，他的論述都是很侷限的。在中世紀，哲學成為神學的“婢女”，常識也不能逃脫同樣的命運。唯一的不同在於，常識作為普通人的生活經驗為宗教的“神蹟”證明提供了條件，因為所謂的“神蹟”恰恰是對日常生活經驗的“違反”或“超越”，只有常識的“普通”和“卑俗”才能證明“神蹟”的超然和神聖。在西方哲學史上，真正把常識當作哲學的基本原則，使之具有了哲學基礎地位的，是英國近代的古典經驗主義。
經驗主義是英國近代哲學的主流，雖然它的開端可以從F．培根算起，但它的真正創始人是洛克，因為正是他提出了系統的經驗主義認識論綱領。洛克的經驗主義有一個本體論的“預設”，即堅信外部世界、自我和自然因果性等的存在，這是他的常識信念。不論他怎樣從經驗出發探討知識的本性，他的觀點都沒有超出這一“預設”的界限。在他那裡，這個“預設”的主要作用之一就是抵禦自笛卡爾以來流行的懷疑主義。當洛克深入研究經驗，有可能推出懷疑主義結論的時候，他總是毫不猶豫地站到常識一邊，反對懷疑主義。比如，根據經驗主義的原則，我們的一切知識都來自於經驗，而經驗是表象的，它不是外部世界的真正實在，這就意味著我們並沒有外部世界的確切知識，因此也不能斷言外部世界的存在。如果按照這一邏輯推理，洛克就應當同他的後繼者巴克萊一樣拒絕承認外部世界存在的命題，或像休謨一樣對這一信念的證據提出質疑。可是，他沒有這樣做。當理論的邏輯引導他與常識對立的時候，他放棄了理論，堅持了常識:他深信作為感覺的原因的外部世界的存在，深信它至少與感覺有某種程度的相像，他從不深究這一信念有何恰當的根據。正因此，羅素批評洛克說，一當進一步的推理有可能得出與常識相悖的“怪結論”的時候，他就會婉轉避開而訴諸常識。
物質世界的存在是常識信念的主要部分，巴克萊對物質世界的反對似乎使他與常識無緣，而事實上恰恰相反，他是英國經驗論者中最明確表示要訴諸常識的人:他要求尊重普通人的觀點，“將人們喚回到常識”。[③]不過，巴克萊對常識的理解多了一層思辨的意味，他認為常識所說的外界事物與哲學上所說的“觀念”是一回事，兩者的等同是通過“存在就是被感知”的哲學分析才看清楚的。他在一段著名的話中說，如果你認為“吃觀念、喝觀念、穿觀念”的提法是不能接受的，你可以按照“通常的習慣”用“事物”一詞來代替“觀念”，但是這不能改變“事物是感覺的集合”的根本原理。[④]也就是說，根據他的解讀，常識的說法實際上與他的感覺論是等價的，他所謂的“回到常識”就是回到他的非物質主義的感覺論。
休謨在洛克、巴克萊的基礎上將經驗主義發展到它的邏輯結局一一懷疑主義。不過，他所懷疑的不是關於外部世界的存在等常識信念，而是哲學為這些信念所提供的證據。他認為，經驗和理性的證據都不能為這些信念的恰當性辯護，因此懷疑主義不可避免。可是，懷疑主義可以摧毀對常識信念的確證，卻不能摧毀常識信念本身，因為這些信念根植於人的本性之中，是人的不可抗拒的“自然傾向”，它使人能夠自信地面對人生、享受生活。正是這些信念挽救了經驗主義哲學，使它不致陷入皮浪式的“絕對的”懷疑主義。因此他說:“一位只打算比較優美動人地描述人類常識的哲學家，即使他偶然陷入錯誤，也不會繼續錯下去；他會重新訴諸於常識和心靈自然而然的情感，返回到正確的道路上來，使自己免於任何危險的情境。”[⑤]這也是他將自己的懷疑主義稱作“溫和的懷疑主義”的原因之一。
總之，對於英國經驗主義者來說，常識信念是自明的真理，是他們的體系不可逾越的界限。維護常識，堅持理論與常識的一致性是反對或削弱懷疑主義的有效途徑。英國經驗主義與常識的密切關係可以從學理上得到說明。因為對於常識，不論是它的形成還是它的驗證，都不能離開經驗，如果沒有人類的日常生活經驗，任何常識都是不可能的。這一點與一切知識都來自於經驗的經驗主義原則完全一致。不論經驗主義者是否明確將這一點表述出來，他們都不能不承認，常識是與經驗相通的，休謨試圖通過對經驗心理的描述來說明常識信念的形成，正是遵循了這一思想進路。然而，雖然經驗具有意識的直接性，但它不具有表象客觀實在的直接性，如羅素所說，我們關於客觀實在的知識是由經驗“推理”出來的，而不是由經驗直接表現出來的。當經驗主義者越來越追求經驗的純粹和徹底性的時候，他們同時也就將經驗孤立起來，使它越來越遠離了形而上學的“根”，越來越成為虛幻的、沒有基礎的東西。於是，為了給經驗提供根基，經驗主義者很自然地將常識作為他們的學說的基礎，因為只有普遍的、直接的、自明的常識才能既滿足作為哲學基本原則的需要，同時又保持與經驗不可分割的聯絡。在常識那裡，經驗主義者找到了他們夢寐以求的能夠保證經驗哲學確實性的東西。如果說唯理主義的知識大廈是建立在自明的先天概念和理性直覺的基礎上的，那麼，經驗主義的知識體系就是以常識信念為前提的，它們具有與唯理主義的先天概念和理性知覺相比毫不遜色的權威性。如果沒有常識信念所確定的原則基礎和形而上學框架，經驗主義每前進一步都是很困難的。
英國經驗主義者對常識的信賴在蘇格蘭哲學家黎德那裡被推向極致。黎德之前的經驗主義者將常識看作是確定無疑的真理，是他們的信念底線，他們所設想的是如何在常識的範圍內說明知識的可能性，而沒有、或認為沒有必要關注常識本身的理論價值。但當他們這樣做時，卻如休謨哲學所表明的那樣，恰恰導致了與常識相悖的懷疑主義。經驗主義的這一結果促使黎德重新考慮常識的地位。他認為，在哲學研究中，常識不應當只在“幕後”或“潛在地”起作用，而應當是貫穿於研究過程始終的指導原則，成為一切理論的真正起點和歸宿。於是，黎德致力於將常識脫俗、提升、確定為哲學的根本原則，他的目的就是用常識來挽救經驗主義，使之避免懷疑主義的厄運。他借鑑了唯理主義者首先確定自明的第一原則，然後推出全部體系的方法，將常識當作哲學的自明真理。在他看來，一切哲學原理只有建立在常識原則的基礎上才是正確的。在他列舉的常識原則中，既包括關於外部世界存在和普遍因果性方面的形而上學命題，也包括數學、邏輯、語法、道德、審美等各方面的公理。他所創立的蘇格蘭常識哲學奠定了他在西方哲學史上的地位。
黎德的常識哲學對後來產生了很大的影響，並形成了以他為首的“蘇格蘭常識學派”。在法、德、義大利和比利時等國也有他的追隨者。不過，總的來說，他的哲學的影響沒能持續很久，這主要由於它本身的缺陷所致:它排斥思辨和深刻，因而也就失去了哲學活的生命力。康德曾不無道理地批評黎德等常識哲學家們說，他們“本來應該深入到理性的性質裡邊去鑽研，因為理性之所司就在於純思維；然而這對他們來說是不相宜的。他們妄自尊大，不去做任何考察研究，竟發明了一個更為省事的辦法，即向良知求教……用這種辦法，最淺薄的大言不慚之徒保險能同最深刻的思想進行挑戰，並且還能招架一番。不過，人們只要稍微做一點考察研究，就不會去找這個竅門。”[⑥]儘管黎德的哲學有這樣那樣的缺陷，但他把常識作為根本原則的做法仍然有深遠的哲學意義，尤其受到注重素樸經驗的實在論和經驗論派別的歡迎。即使像約翰塞爾(JohnSearle)那樣重要的當代分析哲學家也主張將外部世界的存在等常識信念作為哲學的“預設前提”，儘管他反對將這些信念稱作常識，而借用計算機用語，將其稱作“預設之見”(defaultpositions)。三批判的常識主義
完全排斥常識是不可取的，如黎德那樣將常識抬高到“獨斷”的地位也有明顯的缺陷，於是一種折衷的辦法，即“批判地”接受常識就成為一種選擇。對這種選擇，我們用“批判的常識主義”來稱謂，它所指的不是某一種確定的、單一的理論或方法，而是指對待常識的一種態度或傾向，表現為對常識的修正的、思辨的、非獨斷的理解和處理，它可以有各種不同的表現方式。
康德是對常識持批判借鑑態度的人。雖然他不同意黎德那樣將常識當作理性批判的前提，或用常識代替思辨，認為那樣就等於根本排斥了理性批判的可能性，但他不反對常識概念的思辨運用。也就是說，在他看來，常識不是與批判哲學格格不入的，而是可以在其中取得恰當的地位。康德對常識的訴諸最明顯地表現在《判斷力批判》的“美的分析”和“純審美判斷演繹”等有關章節中。他認為審美判斷是趣味判斷，它與認知判斷和道德判斷不同，它既不像前者那樣依賴於知性的自然“概念”，也不像後者那樣建立在理性先天確定的“自由”的基礎上。趣味判斷是對一物件的愉快與否的感覺判斷，而這種愉快與否的“感覺”必須對一切人是共同的，否則趣味判斷就不能獲得普遍的有效性和必然性。也就是說，當一個人說某物件是美的時候，他的判斷必須是一切人普遍同意的，這個物件才能被稱為美的。或換言之，趣味判斷是由單一主體所作出的但同時為一切主體所同意的判斷，並在這個意義上使主觀判斷獲得“客觀”的效準。這一原理的關鍵之點在於為這種普遍同意找到先天必然的根據，這是滿足趣味判斷先天綜合要求的最重要的主觀條件。在此，康德求助於常識，他認為要使普遍有效的趣味判斷成為可能，必須“預先假定”(presupposition)一個對一切主體都共同的“常識”，藉助常識這一“理想標準”，就可以使與這一標準一致的判斷成為“對每個人的規則”，從而得到一切人的同意。康德這裡所用的“常識”一詞也是commonsense(德文Gemeinsinn)。他強調使用這一詞著眼於它的兩個含義，一是它的“共同性”(common)，因為只有當常識是人人共同享有的，才能保證任何人對審美判斷“無異議”；二是它的“感受性”，由此它使審美判斷與知性判斷和道德判斷相區別。常識的“感受性”是由sense規定的。黎德將sense主要看成是一種與存在和認知相關的理智判斷(儘管它是先天直覺的)，而康德則明確排除了sense的理智含義。他說:“我堅持認為趣味可以更合法地被稱作‘常識’而非健全的理智，而且，如果我們確實打算用sense一詞來表示完全由反省對心靈所產生的效果，哪怕我們因而用sense來指愉快的感受，那麼，審美判斷力也應被稱作一種共同享有的sense，而非理智的sense。”[⑦]康德對sense的.這一規定限制了“常識”的使用範圍，從而與黎德的“泛常識主義”劃清了界限，也與英國古典經驗主義者在形而上學和認識論意義上的常識概念劃清了界限，但他仍然保留了常識判斷的普遍性和直接性特徵，而且同黎德等人一樣，至少在審美判斷的範圍內，將常識當作一個必不可少的“預設”。
在現代西方哲學中，對常識原則的批判性闡釋和運用一直沒有間斷過。比如，實用主義的理論先驅皮爾士(ce)和英國哲學家斯托特(t)都傾向於黎德式的常識信念，但他們並不認為這些信念是一勞永逸、恆古不變的，而是認為它們可以隨著人類的進步和進化而發生變化，因此主張用發展和修正的眼光來看待常識、信賴常識。
在各種批判的常識觀點中，最著名而且影響最大的，無疑是英國分析哲學家摩爾（e）的觀點，尤其他在“捍衛常識”(ADefenceofCommonSense,1925）和“外部世界的證明”（ProofofanExternalWorld,1939）等文中賦予常識以完全現代的意義，使常識一度成為熱門的哲學話題。
摩爾的論述雖然繁複，但其基本觀點可以分為兩個方面:一方面是對基本常識信念的肯定，在這一點上他是堅定的常識主義者；另一方面是他對常識信念的證明。他的證明是高度分析性的，既包括邏輯分析，也包括語言分析，而後者構成了他的日常語言哲學的早期觀點。在對摩爾的評價中，人們樂於強調他的證明的方面，而忽視他的常識立場的方面。實際上，對於全面理解他的常識觀點來說，這兩個方面是不應分開的。因為如果只考慮他的常識立場，就會把他的證明理解成僅僅為了確立傳統的常識信念；而如果只考慮他的證明，又很容易將他僅僅看作一個分析哲學家，甚至以為他提出常識觀點並不是很認真的，只是為了說明日常語言分析(常識正是用日常語言來表述的)的原理和重要性。而如果將兩個方面結合起來看(如他的實際論述所表明的那樣)，我們就可以發現，恰恰他對常識信念的“證明”(捍衛)使他沒有簡單回到黎德或英國古典經驗主義的直覺或本能的立場上，而是使常識有了現代分析哲學的意味。也正因此，我們可以恰當地稱他為“批判的常識主義者”。
摩爾所堅持的常識信念是在形而上學和認識論意義上的最根本信念。在“捍衛常識”一文中，他列舉了一系列常識命題，他亦稱之為truisms(自明之理)。比如，“現在存在著一個活的人類身體，即我的身體”；“這個身體是在過去某時出生，而後繼續存在”；“自從出生後，這個身體就一直與地球表面接觸，或離地球表面不遠”；“它出生以後的每時每刻，亦有其他許多有三維形狀和大小的東西存在著，與我的身體處在不同的距離上”；“還常有一些此類的東西與我的身體接觸著(比如現在我右手握的筆，身上穿的衣服)”；“這些東西構成了我的身體環境的一部分，自從我的身體誕生以來的每時每刻，這些東西中就有許多是他人的活的身體，這每一個身體都與我的身體一樣，在某時出生，出生後繼續存在了一段時間，其生命在出生後的每一刻都與地球表面接觸或相距不遠”；“這些身體中有許多已經死了而不再存在”；而“地球在我的身體出生前也已存在了許多年”；“許多人體每時每刻一直生活在地球上很多年”；“這些人體中許多在我的身體出生前已經死了而不再存在”；“我是一個人，在我出生後的不同時間，我有許多不同種類的經驗”，而“其他人也與我相似有各種不同的經驗”，等等。[⑧]摩爾認為，這些命題(表述)是我們“確知為真的”，它們的意義就是我們“通常”所理解的那樣，沒有任何含糊和不明。
如果摩爾只以他所確定的常識真理為滿足，那麼，他的觀點在原則上沒有超過黎德，仍然是一種“獨斷”。而重要的是，摩爾沒有至此止步，他試圖對這些常識信念(命題)提供證明，正是這些證明使他成為一個分析哲學家，而不是黎德式的常識論者。
摩爾的證明十分著名，主要有兩個。一個出現在“外部世界的證明”一文中。他說，他可以證明外物比如兩隻手的存在，於是，他舉起一隻手做了一個動作說:“這是一隻手”；然後他又舉起另一隻手做了一個動作說:“這是另一隻手”。他認為這個證明可以滿足作為恰當證明的三個條件:第一，“前提與結論確實不同”。因為結論是“兩隻手現在存在”，而前提是“我向你展示兩隻手，做某種姿勢，並且說:‘這是一隻手，這是另一隻手’”，前提比結論具體得多，兩者顯然是不同的；第二，“前提是我當下所知的事實”。如果說我不知道我展示兩隻手，做某種姿勢，並斷言這是兩隻手，那是十分荒謬的；第三，“結論確實是從前提推出來的。”因為如果“現在這裡有一隻手，那裡有另一隻手”，那麼顯然可以推出“現在存在兩隻手。”摩爾斷言他的證明是“完全嚴格的，而且也許不可能找出任何比這更好或更嚴格的證明”。[⑨]
摩爾的另一個證明出現在“捍衛常識”一文中，它是用來反駁對常識的反對意見的。這個證明很複雜，大意是:當一位哲學家斷言他不理解常識命題的意義時，他是自相矛盾的。他實際上是把“理解常識命題的意義”與“對命題的意義給出正確的分析”混淆了。要做到後者是困難的，但這決不意味著他做不到前者。如果他做不到前者，他甚至根本提不出如何對常識命題進行分析的問題。因此，當一位哲學家用到常識命題時，他就是在它的“通常”意義上使用的，我們依此理解他的意思。於是，當一位哲學家否認一個常識命題說:“我們不知道其他人的存在”時，他實際上已經“暗指”(allude)了作為其他人的“我們”的存在；也就是說，在他的陳述中已經表明他理解並持有“其他人存在”的常識信念。
摩爾的上述證明主要依賴於經驗的邏輯分析和日常語言分析。儘管他的證明受到多方面的反駁，但他在常識研究中引入分析的方法，不論對於後來日常語言哲學的發展還是對於常識哲學的現代詮釋，都有重要意義。
總之，在現代西方哲學的發展中，常識概念佔有特定的重要地位，並且一直得到哲學家們的關注。因此，加強對常識概念的研究是我們對西方哲學研究中不應忽視的方面。參考文獻:
[1]艾耶爾:《語言、邏輯與真理》，尹大貽譯，上海∶上海譯文出版社，1981。
[2]杜威和本特利:《認知與所知》，比肯出版社，1949。
[3]《喬治·巴克萊哲學著作集》，M.R.艾耶爾編，坎貝爾出版公司，1975。
[4]休謨∶《人類理智研究道德原理研究》，周曉亮譯，瀋陽∶瀋陽出版社，2001。
[5]康德∶《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》，龐景仁譯，北京∶商務印書館，1982。
[6]康德∶《判斷力批判》，Hackett出版公司，英文版，1987。
[7]摩爾:《G.E.摩爾文選》，Routledge，1993。
OntheConceptof“CommonSense”intheWesternPhilosophy
Abstract:“CommonSense”characterizedbygenerality,directnessandclearness,anditspropositionsinvolveacomprehensiveareaconcerningmetaphysics,ignificance,positionsandrolesintheWesternphilosophyhavebeensystematicallyexplicatedintermsofitsdefinitionandananalysisofthepointsclaimedbyclassicalempiricism,“Scottishcommon-sensephilosophy”and“criticalcommon-sensism”.
Keywords:Commonsense;Britishempiricism;Scottishcommon-sensephilosophy;Criticalcommon-sensism.
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[①]艾耶爾:《語言、邏輯與真理》，尹大貽譯，上海譯文出版社，1981年，第53頁。
[②]見杜威和本特利:《認知與所知》，比肯出版社，1949年，第十章。
[③]《喬治·巴克萊哲學著作集》，M.R.艾耶爾編，坎貝爾出版公司，1975年，第324頁。
[④]《喬治·巴克萊哲學著作集》，第87-88頁。
[⑤]休謨∶《人類理智研究道德原理研究》，周曉亮譯，瀋陽出版社，2001年，第5頁。
[⑥]康德∶《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》，龐景仁譯，商務印書館，1982年，第8－9頁。
[⑦]康德∶《判斷力批判》，Hackett出版公司，英文版，1987年，第162頁。從這一點考慮，也有譯者將commonsense譯作“共通感”。本文為了突出康德的觀點與“常識”概念的聯絡，仍前後一致地將它譯作“常識”。
[⑧]見“捍衛常識”，載《G.E.摩爾文選》，Routledge，1993，第107–108頁。
[⑨]“外部世界的證明”，載《G.E.摩爾文選》，第166–167頁。