關鍵詞：儒墨之辨；愛；利；命；天;
在中，“俱道堯舜”的儒墨兩家比起他們各自與道、法、名、陰陽家的關係來有著近得多的學緣。然而，正是這份使他們有可能更深地相知的學緣，引發了他們間的激切而持久的論辯。早期雜家人物屍佼縱論諸子，有“墨子貴兼，貴公”而“實一”之說（見《屍子·廣澤》），而《淮南子》則稱：“墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，（久）服傷生而害事，故背周道而用夏政。”（《淮南子·要略》）“兼”與“公”的相通和“夏政”與“周道”的異趣似乎恰構成一種奇詭的張力，兩家學說的個性的深微顯然只是憑著二者間的通性的豐贍才以更易於人們理解的方式展露出來。;
清中葉以來，墨學在沉寂了差不多兩千年後被人們重新關注，不過學者們對儒墨的辨說愈到後來便愈益籠罩於“中西之辨”的背景下了。對先秦儒墨之爭的又一輪迴味是苦澀的，與這回味伴隨著的是精神的痛切的自我反省。受價值尋問中的心靈祈向的驅使，這裡願對被一再討論後尚有置喙餘地的古老話題再作理會。正像諸多學人在儒墨之間的尋索並非只是出於機辯的癖好一樣，這篇分辨性的文字所寓託的乃是一種迴應時代的難題的期待。;
一、“愛”辨;
“愛”是儒墨兩家措意最深的話題之一，它把罕言乃至不言“愛”的、法家、名家、陰陽家同、墨家區別開來，也把言“愛”心曲不盡相合的儒墨兩家區別開來。孔子由“仁”說“愛”，“愛”只是“仁”心的發用之一；墨子以“兼愛”為其學說的主導祈向，而“兼”以“愛”之的底蘊卻是由“交相利”之“利”來申說的。從墨子與孔子在“愛”上的這一微妙差異，大致可窺見儒墨兩種教化何以終究會各趨一途。;
隨著平等意識的覺醒，清末民初以還的學人多以“兼愛”之所愛不分親疏厚薄而讚許墨家，並以此貶責主張“親親”而愛有差等的儒家。立足於平等對“兼愛”和“親親”作褒貶之判，這在上個世紀的許多年中已被人們視之為當然。但如此認同“兼愛”而厭棄“親親”，卻在更大程度上出於人們對平等和愛的關係的誤解。平等屬於權利範疇，它只在權利的意義上構成一種值得人們肯定的價值；愛是一種情感，由衷的“愛”原是不能借著“平等”的尺度相強求的。單就愛的情愫尚應向更廣博處推擴而言，墨子的“兼愛”當然是值得稱道的，而孔子在從“愛人”的一度上指點他所謂的“仁”時（見《論語·顏淵》），卻也未嘗不曾教誨人們“泛愛眾”（《論語·學而》）。“泛愛”並不比“兼愛”愛得偏狹，所不同的是儒家的“泛愛”畢竟連著“親親”的根蒂；這由“親親”之愛到“泛愛”之愛固然顯出愛的差等來，然而，卻正是對愛的差等的認可表明了儒家比墨家更懂得作為一種情而不是作為一種理的“愛”。;
《禮記·禮運》有謂：“何謂人情?喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。”把“愛”作為人“情”之一而由“情”說“愛”，意味著“愛”在先秦儒者這裡達到了怎樣的自覺。對“情”的反省可使人悟出一種“理”，但“情”並不直接就是“理”。墨子以“兼愛”立論，無論他出於怎樣好的動機，事實上在他這樣做時卻是把“情”作為“理”來推證或辯說了。孔子之後的儒者也屢屢提及“愛”，不過“愛”在儒家學說中從不曾像墨家著述中那樣被標舉為一個規範某種道理的範疇。“愛”既然終是被儒者視為一種“情”，而情的可貴又首先在於它必是出於自然而非強制，那麼，它在儒家這裡便永遠只在於潤澤或滋養那種關聯著人的心性的性理，而決不至於被直接以理相稱。“仁者，人也”（《禮記·中庸》）或“仁也者，人也”（《孟子·盡心下》），也許可視為儒家立教的最初而至最後的命意所在，而孔子所謂“人而不仁如禮何?人而不仁如樂何?”（《論語·八佾》）則當是這一命意的元始表達。但《中庸》稱說“仁者，人也”是以“親親為大”釋其內涵的，而孟子在強調“仁也者，人也”的同時也指出：“親親，仁也”。可見“親親”對於貞定使人成其為人的“仁”說來有著怎樣的意義。真正說來，儒者重“親親”並不受親情之愛的拘囿，他們原是要從這裡獲得“愛”的那種自然而親切的體證以推擴這情感於“泛愛眾”。親情之愛自然而無矯飾，從這裡作一種情的昇華——其前提當然是情的自覺——而達於“仁”是儒者的初衷。孟子有謂“惻隱之心，仁之端也”（《孟子·公孫丑》上），這被認為是“仁”之端倪的“惻隱之心”說到底原只是一種油然而發的不忍之情。此情最易感發於親者之間，儒者說“親親為大”或“親親仁也”其意不外在於自親親之情中提撕體“仁”而向“聖”的心靈境界。由“仁”而“聖”（“大而化之之謂聖”）是儒家教化指示的一種人生趣向之應然，這應然的自然而本然之根則是“親親”中最能見其真切的不忍之心或惻隱之情。墨子論“兼愛”，憧憬天下“老而無妻子者，有所侍養，以終其壽，幼弱孤童之無父母者，有所放依，以長其身”（《墨子·兼愛下》），孟子從“親親”處啟示“仁”所期想的“泛愛”則在於“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）。兩者所企求的應然境地原是毫無二致的，但墨子的應然之理只是應然之理，孟子的應然之理卻是由“老吾老”、“幼吾幼”——“親親”——中所涵潤的那種自然而本然之情提升而出；前者全然由“兼”之理說“愛”，後者則順人“情”之自然把“泛愛”之理浸潤於“愛”之情中。此墨家“兼愛”之愛（無等差之愛）與儒家“泛愛”之愛（有等差之愛）相異相去之大較。;
順人“情”之自然說“愛”之本然而應然，必從人的切己體驗處導引人盡其“愛人”之心而自覺趣於“泛愛”，這裡有著對人的內在心性的必要信賴；以“兼”的道理——乃至於“交相利”之“利”的道理——要求一種應然的“愛”，必至懸設某一外在的權威以作為那種被道理化了的“愛”的楷模，那楷模供人摹仿也因此要求人對其仰從。基督教把“要愛你的仇敵”（見《新約·馬太福音》5：44）作為教義寫在福音書裡，那“愛”是被一個外在的權威要求的，墨家學說的“兼愛”的訓示在被要求（“要”）的意味上似乎不像基督教那樣決絕，但“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞”（《墨子·天志上》）的說法顯然給了一個有意志的“天”以“愛”的督責者的地位。如果說儒家的“愛”是出於人之自然的心性發動，因而可勉強以“自律”（姑且借範疇的術語用之）之“愛”相稱的話，那末，墨家所倡說的“愛”則可說是一種有著“他律”性質的“愛”。“自律”之“愛”——根?自在或自人之心性中自然湧出的“愛”——不染涉利益，不權衡得失，因此儒者由“親親仁也”所崇尚的那種仁者之“愛”是超功利的，這“愛”本身即有著一種獨立的價值。儒者所謂“興於詩，立於禮，成於樂”（《論語·泰伯》），其“樂”是對“興”於“詩”的性情之“真”的養潤，其“樂”又是對因“禮”而得以“立”的性情之“正”的陶染；然而正因為這樣，此“樂”非關利害，卻不能設想沒有仁者之“愛”融貫其中。“樂”者樂也，有所樂必有所“愛”。“學而時習之，不亦說乎?有朋自遠方來，不亦樂乎?人不知而不慍，不亦君子乎?”（《論語·學而》）《論語》開篇的這三句話說得恬淡、寧靜、從容而虛靈。這點出儒者當有性情、氣象的“說”（悅）、“樂”、“不慍”，顯然決不問利害之趨避，其所陶染、薰炙於人的唯有眷眷“仁”心，融融“愛”意。以此衡之於墨家“他律”——以“