《新評論》要我把在幾個月前發表的費爾巴哈的著作放到《愛比梅丹文選》（法國巴黎大學出版）裡面，我為我能夠以簡單回答一些問題的方式來做這件事情而感到高興。 在“哲學宣言”的這個標題下，我搜集了費爾巴哈在一八三九年到一八四五年之間所發表的這一些最重要的作品和文章：《黑格爾哲學批判》(一八三九年)、《<基督教的本質>導言》(一八四一年)《哲學改革臨時提綱》(一八四二年)、《未來哲學原理》(一八四三年)、《<基督教的本質>第二版序》(一八四三年)和一篇回答斯蒂納的抨擊的文章(一八四五年)。這個選集並沒有收錄所有費爾巴哈在一八三九年和一八四五年之間的作品，但是它呈現了在這些歷史年代期間他的思想的本質。為什麼用“哲學宣言”這個標題呢？這一措辭不是費爾巴哈自己的。我冒昧地提出來有兩個理由，一個是主觀的理由，另一個是客觀的理由。任何讀過有關《哲學改革臨時提綱》和《未來哲學原理》這些作品的人都會了解，它們的確是有關要解除人的鎖鏈的這種理論揭露的一些宣言、一種熱情的宣告。費爾巴哈大聲地喚醒人類。他撕掉世界史的假面、破除了神話和謊言、揭開了人的真理並把真理還給了人。時機已經成熟了。人類孕育著一場即將到臨的革命，這場革命將使人類能夠佔有它自己的存在。最後會讓人類自覺到這點，而且他們將在實際上成為名符其實的人，即自由的、平等的和博愛的人。 費爾巴哈的“哲學宣言”這種訓誡就它們的作者個人來說，的確是一些宣言。 對於閱讀它們的讀者來說也是如此。尤其對於一八四○年代彼此根據“德國的貧困”和新黑格爾哲學來論爭的青年激進知識分子來說，更是如此。為什麼說一八四○年代呢？因為這些年代是考驗這一哲學的時代。在一八四○年，相信歷史是有一種目標——即理性和自由的王國——的青年黑格爾派，期待著王位繼承人實現他們的願望，即結束專制和封建的普魯士制度、廢除檢查制度、迫使教會服從理性，一言蔽之，即建立政治、知識、和宗教自由的社會制度。可是這位所謂的“開明的”繼承人（即當時的威廉四世(Frederick William IV)一即位，就馬上恢復了專制制度。最後的這一肯定和再肯定，對於成為一切他們希望的基礎和概括的理論來說，是一種可怕的打擊。在原則上，歷史應該是理性的和自由的；實際上卻只是非理性的和不自由的。這些事實提供了一個可以學習的教訓，這一矛盾就是可以學習的教訓。 可是如何才能掌握住這一矛盾呢？在這個時候《基督教的本質》出版了，接著就是有關《哲學改革臨時提綱》這本小冊子。這些作品也許還不曾解放過人類，可是它們的確把青年黑格爾派從他們理論的死衚衕裡解救出來。正是在他們大混亂的時刻，對於他們彼此所問的有關人和歷史的這個惹人注目的問題，費爾巴哈給了他們一個正確的答案！我們能在四十年之後在恩格斯身上看到這種寬慰之情和熱情的迴響。費爾巴哈的思想恰恰就是這樣的一種“新哲學”：它使得黑格爾和一切思辨的哲學“成為空白”；把哲學頭腳倒立的世界再度扳正過來；譴責每一種異化和每一種幻覺，不過也把異化和幻覺的原因說出來，使得歷史的“非理性”可以以理性本身的名義加以思考和批判；最後把“思維”和“事實”加以調和，使世界矛盾的必然性和從世界矛盾中解放的必然性可以獲得理解。正是因為如此，一如老年恩格斯所必須承認的，新黑格爾派“一時都成為費爾巴哈派了”。正是因為如此，他們接受他的書，把他的書當作是宣告未來哲學道路的宣言。我應該補充一下，這些宣言是“哲學性的”。因為十分明顯，每一件事情都還是在哲學裡頭髮生的。可是哲學事件也已經變成了歷史的事件了。這些作品有什麼是特別引人興趣的呢？首先，它們具有歷史的趣味。我硬是不選擇這些一八四○年代的著作，不只是因為它們是最著名的和最具有生命力的（實際上它們一直撐到一些存在主義者和神學家巴望它們成為現代趨勢的起源的今天），但也主要是因為它們屬於一個歷史階段，具有一種歷史的角色（當然是在一個有限的圈子裡，可是是具有廣大前途的角色）。費爾巴哈在青年黑格爾派運動的理論發展危機中既是“見證人”也是“參與者”。要了解一八四○年和一八四五年之間的青年黑格爾派的作品，必須要讀費爾巴哈的作品。尤其，這顯示馬克思早年作品充滿費爾巴哈思想的程度。不僅馬克思從一八四二年和一八四五年的術語是費爾巴哈的術語（異化、類存在物、完整的存在物、主語和謂語的“倒置”等等），而且可能比較重要的是，基本的“哲學的問題設定”也是如此。像《論猶太人問題》或《黑格爾法哲學批判》這些作品，沒有有關費爾巴哈問題設定的.這一背景就沒有辦法理解。自然，馬克思的論點遠超出費爾巴哈直截的偏見，可是理論架構和問題設定都是相同的。利用他自己的話來說，馬克思確實是一直到一八四五年才真正“清算”了這一問題設定。《德意志意識形態》是指出有意識的和明確的跟費爾巴哈的哲學和他的影響決裂的第一本著作。 對費爾巴哈的著作和馬克思早期的作品進行比較研究，就使從歷史角度來解讀馬克思的作品有其可能，而且能夠理解他的發展理解得更多。 這一從歷史角度的理解是否具有任何的理論意義呢？ 當然。一旦費爾巴哈從一八三九年到一八四五年這些年的作品我們都讀過了，那麼就不可能搞錯傳統用來證實對馬克思所做的“倫理”解釋的絕大多數概念的來源。這些著名的說法，諸如：“哲學的未來世界”、“主語和謂語的倒置”、“人的根本是人本身”、“政治國家是人的類生活”、“哲學的揚棄和實現”、“哲學是人解放的頭腦，無產階級是它的心臟”等等，都是“直接”從費爾巴哈借來的或者是直接受到他啟迪的說法。一切馬克思的唯心主義的“人道主義”的說法，都是費爾巴哈的說法。大家都公認，費爾巴哈一如這些宣言所顯示的，總是思考到政治，可是幾乎很少談論到政治，馬克思不只是引用了費爾巴哈的說法或者重複費爾巴哈的說法而已。費爾巴哈全部的關懷重點是宗教的批判、神學的批判，而且關懷以思辨哲學著稱的神學的世俗偽裝。相反的，青年馬克思首先心中縈繞著政治，然後是縈繞著就它來說政治只是“天堂”的東西：即異化的人的具體生活。不過在《論猶太人問題》、《黑格爾法哲學批判》等等以及甚至通常在《神聖家族》裡頭，他只是把倫理的問題設定應用來理解人的歷史的一名前衛的費爾巴哈派。易言之，我們能夠說，在《一八四四年經濟學哲學手稿》中馬克思把異化理論（這是說費爾巴哈的“人的性質”的理論）應用到政治經濟學之前，馬克思在這時只是把它應用到政治和具體的人的活動而已。重要的是，我們應該要承認這些費爾巴哈概念的真正來源，不是為了想要按照特性（這是馬克思的特性，那是費爾巴哈的特性等等）的標準來評估每一件事，而是為了要避免把馬克思只是借來的概念和問題設定，說成是馬克思發明的。甚至更為重要的是，我們要承認這些借來的概念不是一個接一個孤立地借來的，而是整個一套借來的：這套確實是費爾巴哈的問題設定。這是重點。因為孤立地借來一個概念只具有偶然的和次要的意義。孤立地（從它的脈絡中）借來一個概念，並沒有限制借東西的人比對他所借來的東西的那一背景來源（例如在《資本論》裡頭從亞當?斯密、李嘉圖和黑格爾那裡把東西借來）。不過，借取一組系統方面相關聯的整套概念，借取一種真正的問題設定，它約束到了借東西的人這就不是偶然了。我認為，把「哲學宣言」和馬克思的早期著作拿來比對，就可以看得非常清楚，有兩三年的時間馬克思確實是支援費爾巴哈的問題設定的，馬克思自己完全認同這一問題設定，而且我們要理解這一時期他大部份說法的意義，甚至在這些影響到後來研究題材（例如：政治、社會生活、無產階級、革命等等）的地方以及因此看來可能完全是馬克思主義的地方，就必須把我們自己放在這一認同的重心上面，研究所有它的理論推論和推斷結果。