摘要：以政治權力作爲核心議題可以對中國古代的“民本”政治哲學進行探討。圍繞着政治權力，荀子的“民本”政治哲學設想從三個維度來展開，分別是“民本”、“君主”和“臣治”。“民本”維度主要解釋政治權力的形上來源，“君主”維度解釋政治權力的現實執掌者，“臣治”維度解釋政治權力的執行。“民本”維度是整個思想的核心。荀子意圖透過這種架構來最大限度地保障民衆利益與制衡君王的專制。從歷史上看，這種設想發生過一定積極影響，也受到過極大的限制。我們應在合理審視的前提下去利用其中的政治哲學智慧資源。
關鍵詞：荀子;民本;君主;臣治
“民本”觀念是中國古代政治哲學的一個基本傳統。學者們對這個話題多有論及。而以政治權力爲核心議題來討論這個問題是當前較具有創發性的角度。從政治權力這個核心議題出發，先秦儒家大師荀子的“民本”政治哲學具有極強的特色，當予以關注。
在荀子思想中，政治權力指在一定的政治共同體中獲得發號施令的勢位：
古者天子千官，諸侯百官。以是千官也，令行於諸夏之國，謂之王。以是百官也，令行於境內，國雖不安，不至於廢易遂亡，謂之君(《荀子·正論》)。能在“天下”行令的是“王”，能在“一國”行令的則是“君”。這兩種角色所掌握的勢位都屬於政治權力。圍繞着這種政治權力，荀子的“民本”政治哲學從三個維度來展開，分別是“民本”、“君主”和“臣治”。“民本”維度主要解釋政治權力的形上之來源，“君主”維度解釋政治權力的現實執掌問題，“臣治”維度解釋政治權力的執行。
一、民本——“天之立君，以爲民也”
在政治共同體的現實秩序中，能夠發號施令的政治權力掌握在“君”手中，但掌權者並不是政治權力的核心。因爲掌權者對權力的執掌還存在着是否正當合法的問題，這個問題由政治權力的來源解答。荀子在肯認“君”掌握政治權力的同時，也從形上的層面追溯了政治權力的來源，它體現荀子秉承了起自周公、發展於孔孟的儒家“民本”傳統。
《荀子》對政治權力的來源進行過許多解釋，較爲典型的解釋是這句話：“天之生民，非爲君也，天之立君，以爲民也”(《荀子·大略》)。他認爲，“天”造就衆多“民”不是爲了“君主”的利益。恰恰相反，“天”造就、樹立起君主——即讓君主掌握政治權力——的目的是爲了讓他保障衆多“民”的利益。
對這個論述的解析我們可以得到兩個重要的資訊：一是荀子的“民本”意識，他在此處堅定地站在“民”的立場上，賦予了“民”在政治共同體中更根本的地位;二是在安放“民”地位時他不是隻從現實的層面入手，而是也同時從形上層面人手，引入了“天”概念。“‘天’在中國人心中並不僅僅是指自然界，而是會對人們的生活產生重要影響的根源性存在”。荀子的“天”即具有這樣的涵義。荀子在講述“禮”之三本時明確指出，“天地者，生之本也”、“無天地，惡生?”(《荀子·禮論》)，人的活動要循禮而“上事天”、“王者天太祖，諸侯不敢壞”(《荀子·禮論》)。人因以“天”爲“生之本”而必須以嚴肅的態度敬天、事天，展示出荀子思想中的“天人之間還有一層形而上的聯繫”。因此，荀子所說的“天之立君，以爲民也”，就不僅僅是從“民”的利益保障的現實層面來闡述政治權力的起源，而是將“民”之利益與“天”溝通，使其帶有了神聖性的意味。此涵義亦可表述爲“天一民”結構。這種結構正是對儒家經典《尚書》中“天聽自我民聽，天視自我民視”的“民本”思想的傳承。
以上是透過“天之立君”的目的來解釋政治權力之來源在於“天一民”。此外，從執政者的產生途徑來說，也能說明“民”在政治權力來源上的決定地位。
塗之人可以爲禹。曷謂也?曰：凡禹之所以爲禹者，以其爲仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具;然則其可以爲禹明矣(《荀子·性惡》)。或以爲，“塗之人可以爲禹”是荀子解釋“化性起僞”可能性的命題，這固然是荀子的一種意圖。但是，此處荀子並不僅僅只講道德上的“化性起僞”問題，“禹”的身份也不僅僅是道德楷模而已，他還是歷史上存在過的聖君，是執掌過政治權力的人。所以，此處荀子也是在講具體的某個“君”是如何造就的問題。從這個理解意義上看，“塗之人可以爲禹”就強調了“禹”這樣的“君”不是上天專門生出來的，而是從一般人中成長起來的。“塗之人”就是以個體形式存在的“民”，他們每個人都具有成長爲“君”的材質，所謂“皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”。
今使塗之人伏術爲學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通於神明，參於天地矣。故聖人者，人之所積而致矣(《荀子·性惡》)。“塗之人”都有成長爲執掌權力、制禮義的“聖人”的可能性，關鍵看個人是否能“爲學”。反過來，“聖人”之所以能執掌權力、能作出“制禮義”這般常人所無法做到的超越性事業，也是由“人之積”得來的。“君主與民衆其生性都是一樣的，每一個普通人都具有成爲禹那樣的聖君的可能性，而聖君則是人透過積累仁義法正而達到的。”連“君”本身也是由“民”成長起來的，這從另一個側面凸顯了“民”相對於“君”的根本性地位以及對政治權力的來源的決定性作用。
那麼，既然普通的人都有成爲“君”的可能性，對當時已普遍盛行的“世襲制”又當如何看待呢?“世襲制”是讓去世君王的子嗣接替他執掌政治權力，這種做法明顯將普通人排斥在了機會之外，似乎與荀子的主張存在矛盾。對此，荀子進行了解釋：
聖王之子也，有天下之後也，勢籍之所在也，天下之宗室也，然而不材不中，內則百姓疾之，外則諸侯叛之，近者境內不一，遙者諸侯不聽，令不行於境內，甚者諸侯侵削之，攻伐之(《荀子-正論》)。
荀子對待“世襲制”的態度有兩個層次。首先，他不反對“世襲”。他同意作爲聖王的後代可以繼承聖王的“君”位，成爲新的政治權力執掌者。其次，透過“世襲”獲得的“君”位同樣要接受“天一民”這個神聖來源的檢閱，其事實上的合法性只能由這個來源確立。“聖王之子”執掌權力並不意味着事情就完全確定不可更改了。一旦他違背了“使民生”的要求，那麼他將受到懲罰，輕則受到削弱，重則被趕下“君”位甚至被殺掉，即被“革命”。
是以臣或弒其君，下或殺其上，粥其城，倍其節，而不死其事者，無他故焉，人主自取之”(《荀子·富國》)。“人主”丟掉政治權力乃至自己身家性命皆是“自取之”，是其違背“使民生”要求後所導致的必然結果。
所以，“世襲制”確立君王的方式固然對“民”有排斥，但由於“君主並不是神聖不可侵犯的”①，“民”對於由“世襲”獲得政治權力的君王完全可以行使“人民的革命權”。荀子的“君舟民水”論也正是從這個意義上來講的。而有的學者認爲，“他(荀子)的君民‘舟水’關係說，實質上是弱化了孔孟民本主義精神，強化了君主專制的力度，在根本上構築了古代儒學君本主義的基本框架”。此論實未揭櫫荀子關於政治權力與“君”關係的全部涵義，有偏頗之嫌。
二、君主——“君者，治辨之主也”
“君”作爲政治權力的執掌者，是“天”爲了“民”之“生”而樹立起來的。那麼，“天”所立之“君”能不能達到這樣的實際效果呢?進一步講，“天”爲什麼不像對待人之外的其他事物那樣，直接讓人“生，，而偏偏要立一個“君”作爲中間環節呢?
這主要涉及到人之“生”所包含的特殊含義以及“君”的職分功能的問題。人之“生”，並不像其他萬物那樣本能與直接地與“天”相聯繫，他要透過一特殊方式——人之“羣”。
力不若牛，走不若馬，而牛馬爲用，何也?日：人能羣，彼不能羣也(《荀子·王制》)。與其他生存物相比，人所具備的自然條件比較差，但是卻能讓其他生存物爲我所用，成爲“最爲天下貴’’的生存物，其關鍵原因就在於人具有羣體這樣一種生存方式。不過，這樣的生存方式有其特殊的要求，否則不僅不能生存，反而會致“亂”危害生存。
人之生不能無羣，羣而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也;有分者，天下之本利也;而人君者，所以管分之樞要也(《荀子·富國》)。人之“羣”必須滿足的要求就是要有“分”，即“秩序區分”。而能把握“分”的人是“君”。
君者，何也?能羣也。能羣也者，何也?日善生養人者也(《荀子·君道》)。“君”的本職工作正是能“羣”，能透過對“羣”的組織管理完成使民和諧“生養”的目標。
“君”發揮“羣”能力的途徑有很多，最根本的是體現在“制禮”上：