《莊子》長期以來一直受到中外眾多學者的關注，學界對其的研究方法也可謂是百花齊放，以下是由小編整理推薦的一篇探討《莊子》中“安之若命”的論文範文，希望對你有幫助。
一、關於《莊子》研究方法與範圍的討論
我們重點關注和反思對《莊子》研究的突出特性和趨勢。比如，當我們討論《莊子》哲學，是否有絕對充分的理由將討論範圍限制在現有文字的一部分?又如，當我們討論《莊子》文字中的概念時，究竟應該更加重視西方傳統中的重要概念，還是在《莊子》文字本身中受到重視的概念?這些問題與本文後面的討論密切相關。
首先，《莊子》研究存在一個趨勢，即眾多學者始終將文字研究的重點放在由魏晉時期郭象所劃分、編輯的"內七篇",認為這是莊子本人的作品，是《莊子》思想的精華與核心。
這種觀點以劉笑敢和葛瑞漢(am)為代表。葛瑞漢以思想的圓融為標準，將《莊子》文字劃分為五個學派，並通過《莊子》內篇的思想體系建構莊子思想的核心。劉笑敢則通過研究比較，展示了《莊子》內外篇中關鍵概念由單字到複合詞的演變，提出內篇早於外篇與雜篇的結論。誠然，通過兩位學者的紮實分析，我們可以推論出大多數內篇文字很可能早於外篇和雜篇。然而，我們是否可以就此推論，內七篇即代表了莊子思想的精華和核心，能夠成為研究此書的基礎，而外篇和雜篇只能成為莊子思想的演變發展，或者是變異?
我認為此種邏輯推論是值得質疑的。首先，將一個人思想最早的雛形與思想中最精華的部分理解為一種必然的聯絡存在著邏輯上的謬誤。這就是說，縱使內七篇的思想是最早的，也不能必然地成為研究的重點，成為學者們獨立研究《莊子》而忽視外篇與雜篇的具有說服力的理由。其次，如果我們仔細從《莊子》被傳承、接受的角度來研究，便不難發現，現存戰國末年和漢初文字中記載的與《莊子》文字相近相似的文段，大多來自於外篇與雜篇。這一點，王叔岷早已經發現。近來，西方學者如Harold Roth和Esther Klein也作出進一步考證。通過他們的研究我們知道，在《淮南子》、《呂氏春秋》、《韓非子》和《史記》等現存文獻中，更多地儲存了與外篇和雜篇內容十分相近的文字。這大概可以說明，在大約戰國末年和西漢早期，古人對《莊子》文字的閱讀並不存在重內七篇而輕視外篇雜篇的閱讀偏見。更有趣的是，外篇和雜篇或許是令他們更感興趣並認為在理論上思想上更值得他們欣賞的部分。也或許因為此，他們所記錄的文獻中才會更多地儲存著與外篇雜篇內容相近的文字。綜合以上兩點，我們認為，縱然內篇很可能早於外篇和雜篇，也不能有充分理由認為內篇的思想即是代表了《莊子》的核心思想，至少在古代中國，當古人閱讀《莊子》文字時，並不是以內七篇為重點與核心來理解《莊子》全書的。由此，本文會打破以內篇為重點核心的研究理路，而以《莊子》全書33篇為研究的文字基礎。
莊學研究的第二個趨勢在於，將現有的西方概念作為研究基礎，以分析《莊子》的思想是否與之相符或者有所異同。此種研究方法可以通過大量關於研究莊子相對主義、懷疑主題、神祕主義等研究成果一探究竟。然而，此種研究方法並非以《莊子》文字為基礎，而是以現有的西方學術框架作為基礎，通過這個框架來研究中國思想。這種方法的優越性在於，通過比較，我們能夠以新的視角來研究中國的傳統文化。但這種方法也容易導致學者在理解文字時帶有一定的偏見，從而造成偏離文字本意的閱讀理解;也可能因閱讀文字時存在的前見而造成了對文字的過度詮釋。因此，本文嘗試有意識地排除以西方特定學術框架為基礎的研究，而以對《莊子》文字的全面分析作為研究的基礎。
就此，本文嘗試以概念分析的方式來切入，研究《莊子》這個多層次、複雜性的文字。以《莊子》中"命"這個概念為例，來闡釋概念分析對於理解《莊子》文字的重要意義。筆者並不否認命這個字在此文字中意義的複雜性和多元性，而是要在儘可能全面呈現命這個概念存在的多層次含義的基礎上，進一步總結、分析、歸納其中所包含的哲學內涵。
二、命之性質與特點
對《莊子》命的理解，前人多有貢獻。劉笑敢先生髮展張岱年先生的觀點，提出"莊子所謂命有一種假設的意義，不同於宗教神學之命。《寓言》篇提到，'莫知其所終，若之何以無命也?莫之其所始，若之何其有命也?',說明命不過是對不可解釋的事情姑且言之為命而已。"這一觀點對筆者有重要影響。
《莊子》之命的觀念擺脫了宗教神學之命這一特點，周啟成先生也提到過，他認為"《莊子》書中，對命的論斷常常帶有推測而定的性質，是當時人們對於無法左右，無法推測的自然力的一種解釋".這一觀點筆者也贊成。需要強調的是，筆者認為《莊子》思想中命之觀念不具有前定的意思，此所謂命並不是宿命論者所認為之命。張長祥先生提到，"'宿命'是一種相信前定的，姻緣湊合的限定，而人也無從解放，'不知其所以然而然，命也。'(《莊子·達生》)人不得干預也".然而《莊子》所謂"不知其所以然而然"強調的只是命至於如此之緣由的不可知，無法體現《莊子》所謂命有前定的含義。
基於前人的貢獻，這裡我們嘗試就《莊子》內七篇為文字來分析命的性質和特點：
1.命之限定義。命的限定義是說人對命的無可奈何。"人之有大戒者二，其一命也……知其不可奈何而安之若命。"(《人間世》)2.命的非意志性。這可以從兩個方面說明。其一，命的發生無關人事。命的發生猶如進入羿的射程範圍之內而未被射中，這不是由於羿的技術不好。"遊於羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命也"(《德充符》)。命亦不是任何私意而為的結果。"天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉?求其為之者而不得也。然而至此極者，命也夫"(《大宗師》)。由於命產生的根源具有無意志性，因而命本身具有非意志性。其二，《莊子》將命的執行視為日夜的更替，"死生，命也，其有夜旦之常，天也"(《大宗師》)。日夜的更替是非意志的，命的執行也是非意志的。3.命的不可知性。命的不可知性體現在命發生的原因不可探究。"不知吾所以然而然，命也"(《達生》)，對於命，它發生的理由是人所無法探究的。命發生的原因猶如日夜更替的起始一般，是不可窺測的。"事之變，命之行也;日夜相代乎前，而知不能規乎其始者也。"(《德充符》)4.命之偶然性。《莊子》中講命，不單就其生而即而言，亦就後天的偶然境遇而言。《莊子》認為"遊於羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命也",《莊子》將是否能夠射中中央之地這一偶然的事件稱為命。
綜上所述，我們可以歸納認為，對莊子而言，所謂命，首先它是不可改變的。這不可改變，莊子並未區分它究竟是絕對性的不可改變，還是暫時的由於人不能直接和在當下改變的境遇。其次，這些無可奈何的境遇並非是由某種性造成的，即並非由人或某種神明刻意造成的。再次，這些境遇的變化不是人能夠預測的，它的發生並非是必然的，而是偶然的。由此，我們可以再問，對《莊子》而言，有這些特質的命究竟包括哪些範圍。
三、命之範圍
就命在《莊子》中所包含的範圍而言，首先，無可奈何之命包括了"死生存亡，窮達貧富，賢與不肖，譭譽、飢渴、寒暑"這些可以直接被劃分在命之範圍的人生境遇，並且可以直接將它們的轉化、變換認為是"事之變，命之行".除此之外，在《莊子》文字中我們還可以發現，命的範圍還包括一些不能直接被劃分在此範圍之內，但又具有"無可奈何"的性質，而應該把它當作是命的內容。這種命之特殊內涵可以從"安之若命"的若看出。安之若命與安命表達方式的不同在於，若命即把它當作命，若指的不是如果(if)，而是宛如的意思(as if)，可以解讀為"把它當作".《莊子》之所以講安之若命而不是直言安命，乃是由於所安之物件並不全是一般意義上的命。《莊子》文字中有兩個故事涉及到了安之若命，通過具體分析這些故事可以看出，究竟哪些不能直接被劃分為命的內容被《莊子》當作了是命。
首先，《莊子》將命之外延擴大至君臣之義。《人間世》中莊子提到："人之有大戒者二，其一，命也;其一，義也。子之愛親，命也，不可解於心;臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃於天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也;夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也;自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。""知其不可奈何而安之若命"的其指的是前文所提出的"子之愛親"的命以及"臣之事君"的義這兩大戒。莊子認為，命和義，一者屬於天然，一者屬於固然，命的來源在天，義的來源在人。子女對父母之愛是命，乃是生而固然，於心中不可解除。"子之愛親，命也，不可解於心",這裡的命即就人性分之固有而言，莊子認為子女對父母的愛乃是生而即有。"成玄英注：'夫孝子事親，盡於愛敬。此之性命，出自天然，中心率由，故不可解。'""陸長庚注：'自其性分之固有者而言，曰命'".君臣之義，《莊子》只是承認這是出於人事之必然，並沒有直接點明君臣之義是命。
"臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃於天地之間",強調的是君臣之間不可逃脫的社會關係。"成玄英注：'夫君臣上下，理固必然。故忠臣事君，死成其節，此乃分義相投，非關天性。'""陸長庚注：'自其職分所當為者而言，曰義。'"雖然義本不屬於命，但由於義、命之人所無可奈何的特點，在文字中莊子認為應該把二者都當作是命，即是說，將本不屬於命的君臣之義劃入命的範圍。
其次，《莊子》更將由人為造成的不公平境遇當作是命。《德充符》中提到："申徒嘉曰：'自狀其過以不當亡者眾，不狀其過以不當存者寡。知不可奈何而安之若命，惟有德者能之。'"申徒嘉認為，有機會自我申辯，則認為自己不應當斷足的人很多;不去申辯自己的過錯而認為自己不應當存足的人很少，只有有德之人才能夠做到"知不可奈何而安之若命".文字中並沒有提出申徒嘉之斷足的境遇是命。莊子這裡提出安之若命，同樣也是就事實之無可奈何而言。由於斷足已成不可改變的事實，因此為了平息對此事的憤憤不平，使得認為自己遭受不公待遇的人能夠不再掙扎，莊子強調安之若命，即是說，無論自己所遭受的是正當還是不正當的待遇，有德的人都會將這個境遇視作是命。
由此可見，莊子承認很多事情本不屬於命，比如義，是人類社會行為規範，又比如所遭受的非正當的對待和境遇。然而無論是命，是義，或是遭遇，既然已經無可奈何，便應該安之若命。
在瞭解了莊子所謂命之特性與範圍之後，我們需要思考的便是，何謂安之若命?要如何安?它包含了怎樣的心理?它是否又涉及了相關行為方式?這是否是一種絕對被動的接受和無條件的承受命運的無可奈何?如果不是，我們又該如何理解《莊子》文字中的安?就上面種種問題，這裡將再一次通過對文字的細緻分析一一加以梳理。
四、"安之若命"中的"安"
要理解安之若命中安的概念和內涵，《德充府》中的文字是我們首先需要詳細分析的。為了更好地幫助本文的論述，在分析安這個概念時，我們將通過引入文字結構分析的方法來理解安在文字中的重要意義。結構分析法與一般的平行閱讀相比較，意義在於它能夠通過某個概念在文字結構中的重要地位，強調這個概念本身具有的意義;也通過這個概念在文字結構中的位置來理解這個概念具有的特殊內涵。以下筆者將利用結構分析的方法來分析《德充府》中關於安之若命中安的概念。
《人間世》記載的是，葉公子高被派往齊國作為使者，就此，他十分擔心，因為如果完不成任務，葉公便認為會受到懲罰因而有"人道之患".於是由於種種擔心，他的身體狀況受到了影響，到遭受"陰陽之患".因此，葉公認為，無論他是否可能完成出使的任務，似乎都要遭受禍患。葉公就此詢問孔子，希望孔子能夠給他意見。面對葉公的情況，孔子給出瞭如下的建議：天下有大戒二：其一，命也;其一，義也。子之愛親，命也。臣之事君，義也，不可解於心;無適而非君也，無所逃於天地之間。是之謂大戒。是以夫，事其親者，不擇地而安之。夫事其君者，不擇事而安之。孝之至也;忠之盛也。自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。
在這個文字中我們發現，安字一共出現了3次。第一次出現在"夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也",強調了事親之孝;第二次接上一句出現在"夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也",強調了事君之忠;第三次緊接著出現在"自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也",強調了事心之德。由於這三個句子出現的順序是層遞而出，因此要理解安之若命，前面兩個論點中出現的安必須加以梳理。
從文字結構可以看出，這個故事強調的是人生中的大戒，即"子之愛親"之命與"臣之事君"之義。前面兩個安恰好是應對處理人生中這兩個大戒的，即事親及事君。因此最後一個安之若命可以被理解為是對前面兩個大戒之應對的總結和昇華。那麼，關於這3個安字的理解，我們首先要釐清的是，安的物件是什麼?文字中"安之"的代詞之所指涉的是什麼?陳鼓應先生將前面兩個之理解為父母和君主④，認為安之即是使父母和君主能夠安，這樣一來，個人是否能夠做到安就取決於行為的物件，而非行為的施動者。比如一個人是否能使得父母安是取決於父母是否能夠給予認可。然而，細讀語法我們可以發現，前文兩個之所指涉的物件應該是由文言發語詞夫與助詞者所構成的主題句，即"事其君"和"事其親",也就是說，安之應該理解為安於事其親與安於事其君，因此安的物件不是如陳鼓應先生所言的父母與君主，而是侍奉君主與父母的自身①。這樣一來，一個人是否能夠做到安，就由他人決定一轉而成為取決於自身的.一種態度，同時文字也告訴我們，這樣才能夠被認為是孝與忠的至高態度。
此外，從文字的結構可以看出，在實踐安的態度後，人所達到的便是"孝之至"與"忠之盛".這與前文的大戒是相互對照的。當我們並未做到安之前，子女對父母的愛與臣子對君主的侍奉都是十分被動的，是被動的"不可"在心中解除，是偌大的天地間"無所逃"的，因此這是人需要時刻以此為戒的。然而，對父母這種不可解的愛以及對君主這種無所逃開的事，如果能夠做到安這一點，則文字告訴我們，這被動的情境就會一轉成為一種主動的選擇，一轉由需要時刻戒於心中的事變成以這種忠與孝的理想境界。文字的結構也告訴我們，只要能夠做到安，無論什麼事情，無論何時何地，我們都可以達到孝和忠的最高境界。這即是說，面對命運，是否能夠做到安決定了這將會是人生中的大戒，還是能夠達到人生的理想境界。
在強調孝之至和忠之盛後，文字也提出了，在此智商還有一個境界是德之至，這種境界是能夠做到安之若命。所謂"自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命",即是說，對於修養自己的內心，需要做到的是無論悲哀還是快樂，都不要讓他影響自己的內心，要了解到世事的無可奈何，從而將一切的無可奈何都當做是命。這裡所謂安，可以通過以下幾個方面來理解：
首先，安強調的是"知其不可奈何",即是承認和理解世事的無奈。對這種無奈的承認和理解不但要求人在思想上意識到某些情境是人無可改變的，更重要的是要求人停止對無奈之事作出無意義的掙扎，無意義的反抗。正如孔子對葉公的建議，他並未要求子高嘗試拒絕出使齊國的任務，也並未要求葉公要用盡全力去完成任務。相反，孔子要求子高首先意識到，這個任務已經是既成事實，是無法逃避，因此只能承認和接受。
其次，這種安於若命的態度也要求我們暫時放下對無奈之事的追問，它包括要求人停止一些如"為何這種事會發生"以及"為何這種事會發生在我身上"的質疑。只有這樣才能夠將一些由人為造成的或由社會塑造的無奈之事當做是一種無意志性的命，才能夠停止對它無意義的反抗和追問。比如葉公，他只有將出使齊國的任務當作是一種命，而不是一些可能改變的情境，他才能夠接受這個任務，從而避免了因為拒絕任務可能帶來的懲罰。
再次，安要求我們不要因為無可奈何之事而讓自己的內心受到情感的波動，從而出現過分哀傷和喜樂等影響身體的情感。它要求我們要做到"哀樂不易施乎前",無論世事如何運轉我們都要能夠保持內心的平和與寧靜。葉公在接收任務後所遭遇的陰陽之患即是說明了一個人因為內心喜怒不定而可能造成的對自身的傷害。因此，保持內心的安定和情緒的穩定也是安的一個重要內涵。
最後，這種安的態度能夠讓我們以最恰當的方式應對這個現實的世界。能夠安，我們便能夠達到孝的最好境界，也能夠做到一個忠誠的臣子。葉公能夠安，便可以很好地完成這個任務，並擺脫情感的羈絆，"行事之情而忘其身，何暇至於悅生而惡死!夫子其行可矣!"要按照事情的實際情況恰當地應對處理，不要急於求成，更不能逃避任務。對現實情況的恰當應對也是安不可或缺的部分。
綜上所述，我們可以看到，莊子所謂安並不是被動的接受和軟弱的逆來順受。這個概念的內涵是豐富而深刻的。需要強調的是，以上關於面對命時安的態度，在《莊子》文字中並非孤例。在《達生》篇中，我們可以看到與以上分析吻合的敘述。《達生》篇中提到在呂梁這個"懸水三十仞，流沫四十里",連黿鼉魚鱉都無法自由暢遊的地方，孔子見到一個丈夫遊於其中，誤以為他要自殺，然而待孔子見到他披散著頭髮在塘邊歌而行時，不禁詢問他是否"蹈水有道":孔子從而問焉，曰："吾以子為鬼，察子則人也。請問蹈水有道乎?"曰："亡，吾無道。吾始乎故，長乎性，成乎命。與齊俱入，與汩偕出，從水之道而不為私焉。此吾所以蹈之也。"孔子曰："何謂始乎故，長乎性，成乎命?"曰："吾生於陵而安於陵，故也;長於水而安於水，性也;不知吾所以然而然，命也。"從丈夫的敘述中我們可以看到一個比較間接的關於安與命的關係。他首先論述到，能夠在危險的水域暢遊自如，與漩渦一起沉入，與洶湧的水流一起浮出水面，並沒有什麼道，他唯一做到的是"始乎故，長乎性，成乎命",即開始於"故",成長於"性",成就於"命".我們可以看到，在這個敘述中，命的重要地位，它既是一個人成就的終點，也是故、性、命這三個概念的總結。當孔子進一步詢問這個論述的含義時，丈夫對這三個重要概念作出進一步解釋："吾生於陵而安於陵，故也;長於水而安於水，性也;不知吾所以然而然，命也。"在這個解釋中，我們看到所謂故和性，文字強調的是安這個概念，而成就於命這個部分離不開對於故以及性的安。具體來說，對莊子而言，若能夠安於自己生命開始和發展中的境遇，個人的生命便能夠成就於命。當個人能夠做到不再追究何以會自己的每一個境遇會如此，而如如地接受所有已然如此的境遇，"不知其所以然而然",那麼個人的修養便可以說是完成了。成就於命這個部分離不開對故以及性的安，而只要能夠安於自己的故始與成長，便能夠安於自己的命，能夠不去追問何以然，做到不知而安於其固然。更重要的是，在這個安於自己故、性、命的態度中，個人可以在這個看似困難無可奈何的環境中游刃有餘，行動自如，在漩渦與激流中沉浮自如。這也就是安與命所能達到的境界。這和《德衝府》中的故事所要表達的思想是一致的。
綜上所述，我們可以發現，面對無可奈何之命，莊子強調的是一種安的態度，這種態度首先要求我們對生命中無奈之境遇的承認與接收，它也要求我們在接收的同時停止對命運無意義的反抗、掙扎與質問。更重要的是，無論命運如何變換，我們都要安於現實的狀況，保持內心的安寧與平靜，不要讓現實擾亂了內心的祥和，讓過分的哀樂影響了內心的修養。
結語：安之若命"的啟發
首先，當我們能夠以莊子所謂安的態度面對事實的無奈，那麼我們所面對的命，縱然它是不可改變的，卻也不具有負面的意義。在安之後，不可改變的境遇將對人生不具有任何特殊意義，它是中性的，既不是一種恩賜，也不是一種磨鍊。它猶如日夜變換一般，只是一種境遇。
其次，莊子所提出的安能夠使我們用一種積極的態度來面對世事的無奈。這種安不同於一種被動的無條件的接受，相反，它是一種積極主動的態度，這種主動的態度能夠讓我們主動放棄對現實作出某些無意義甚至傷害自身的反抗，因為在莊子看來，這種反抗可能會惹來殺身之禍，也可能影響身體的健康。這種主動選擇的安也能夠讓人停止內心的掙扎和質疑，從而令人專注於調養自己的內心，能夠在應對無奈的境遇時找到內心的平靜。
最後，這種安的態度在莊子看來能最合適恰當地應對現實的無奈境遇。因為只有將命看作是一種普通的境遇才能夠不過分地處理應對它，正如孔子對子高的建議，只有安，子高才能夠以"行其實"的行為方式對待任務;也因為安，對父母之愛才能夠由命限之大戒轉而成為孝之最高境界，也只有安，臣子無可逃脫地侍奉君主的無奈才能夠一躍成為忠誠的理想情境。