1725 年，57 歲的維柯在那不勒斯出版了他最負盛名的著作——《關於各民族的本性的一門新科學的原則，憑這些原則見出部落自然法的另一體系的原則》(Principii di scienzanuova d’introno alla commune natura dell enazioni)的第一版(簡稱《新科學》)。然而，此書出版過程曲折，初稿由於篇幅巨集大，作者本人又無力負擔出版費用，為使此書得以出版，維柯被迫大幅刪減初稿。後來在他親撰的《維柯自傳》裡，還特意提及刪改後正式出版的《新科學》只有288 頁，不滿與無奈躍然紙上。可以說，《新科學》耗費了維柯大半生的心血，他從青年時代起就一直在準備此書，40 歲(1708 年)開始著手撰寫，直到17 年後才第一次正式出版。然而，1725 年版的《新科學》並非最後定本，維柯顯然對《新科學》在思想史上的位置及意義瞭然於胸，此後，他一直精心錘鍊書稿，直至離世。1730 年他推出《新科學》第二版;1744 年7 月，73 歲的維柯離世6 個月後，他生前曾9 次修改的《新科學》第三版(1744 年版)終於面世，書名改為《關於各民族共同性的新科學的一些原則》。令人遺憾的是，第三版的《新科學》仍非定稿。目前，西方學界通用的《新科學》義大利原文字是由權威學者尼柯里尼在1928 年，參照第二版來校改1744 年版，並在此版的基礎上覆原了維柯手稿中“刪去或作了重大改動”以及多次修改的地方。為區別1744 年版，尼柯里尼把這一版稱為“增補本《新科學》”。18 世紀的啟蒙哲人孟德斯鳩、休謨、盧梭等人都或多或少地接觸了維柯的《新科學》，熟知他的哲學觀點。據說哲人盧梭在義大利威尼斯使館工作時，曾閱讀過維柯的《新科學》，以至於有人提出盧梭的《論人類語言的起源》前六章採用了維柯的語言學觀點。但是，《新科學》在歐洲思想界的境遇與維柯本人一樣受到冷落，在其身後幾十年間都不為學界所看重，一直到1827 年的密希勒(Jules Michelet)法譯本出版後，維柯的時代才到來。然而，在這本開啟現代社會科學研究的扛鼎之作———《新科學》中，居於全書核心位置的第三卷卻題為“發現真正的荷馬”，這難免會讓讀者感到困惑，何以標榜要為一切民族重建新的立法原則的維柯，卻把思考荷馬問題放在重中之重?換言之，倘若我們想去了解至今仍然撕裂學術界的“古今之爭”，並且返回其思想源頭去審視這些至今仍對現代學術產生重大影響的思想史論題，維柯與荷馬問題的關係無疑是最佳進路。正如研究者穆尼(Michael一“古今之爭”中的維柯伴隨著西方新科學與新理性哲學的發展，17 世紀末至18 世紀初的歐洲爆發了一場跨世紀的大論爭——史稱“古今之爭”，這場堪稱西方近代觀念史上的標誌性文化事件恰好處於文藝復興與啟蒙運動之間，有著極其深遠的思想史意義。縱觀“古今之爭”的整個論戰過程，其導火索是如何評價荷馬問題，我們可以說，荷馬問題開啟了“古今之爭”的大門。1687 年，佩羅(Charles Perrault)發表了一場貶低荷馬的演講，緊接著又撰寫長詩《對觀古人與今人》(Parallele des anciens et des moderns) 對荷馬大加貶斥。佩羅的觀點引發了古今陣營的激烈論爭，貶斥者與捍衛者此起彼伏，隨後三十多年裡，圍繞著荷馬問題，進而是古今知識孰優的問題使得歐洲的知識人分裂成“崇古派”與“崇今派”兩大陣營，展開了激烈的論爭：互有攻訐，勝負難分。
從表面上看，論戰是圍繞如何評價荷馬展開。一方面因為荷馬是古代最偉大的教育者，荷馬史詩是哺育古希臘-羅馬文化的母體，“崇今派”堅信只要擊敗荷馬，古代陣營就會全線潰敗;另一方面，新科學的出現以及新的理性哲學的發展，使得歐洲新知識人在培根、伽利略、笛卡爾的影響下滋生出這樣一種看法：古人的見識未必比今人更高。作為古人知識的代表——“詩人的君主”荷馬在佩羅等人看來不過是古人的虛構人物，《伊利亞特》只是諸多古代故事篇章的拼湊……可見，這場幾乎撼動了整個歐洲知識界的大論爭，其核心表面是如何評價荷馬的問題，而究其本質則是近代新科學知識與古典知識的尖銳對立。不過，倘若從更深廣的政治意涵上來審視17、18 世紀之交的這場思想論爭，我們會看到：隨著西歐日爾曼國家的興起，“人文主義者厚今薄古的真正含義在於：憑靠新的政治經驗知識建立新的政治原則。”巴黎爆發大論爭那年，維柯剛好21 歲。他的家鄉那不勒斯雖遠離論爭中心，但思想的風暴很快就傳到那不勒斯知識圈。並且，隨著古今論爭的愈演愈烈，法國思想界的新書籍在那裡流行起來。當年少時外出謀生的維柯在“過完了九年之久的幽居生活”返回到古今論爭正趨白熾化的那不勒斯時，論爭正從自然哲學轉向神學與人性問題。此時的維柯受到極大的思想衝擊：以笛卡兒的機械物理學為首的自然科學取代一切舊有的古典知識體系，不僅柏拉圖哲學被笛卡兒的物理學輕易取代，亞里士多德的物理學居然淪為學界笑柄，甚至古代醫學和__律法也不能倖免……為應對崇今派的挑戰，從而在近代自然科學發展的初期為神學辯護，維柯被迫返回到古希臘-羅馬的異教資源中尋找應對近代啟蒙思想挑戰的利器。自1699 年起，維柯接連在那不勒斯大學的開學典禮上發表了八次演講，特別是在1708 年發表的第7 次演講《論我們時代的研究方法》中，維柯表示自己懷有“要設計一篇對學術界是新穎的有創造發表的論文”的願望，演講中明確提到培根的《新工具》，維柯暗示自己的新穎設計受惠於培根思想，他自信地呼籲讀者去檢視新研究方法的優越之處：“讓我們看看它是否喪失了古人所有的一些優點，或者摻雜了古人所沒有的缺陷;再來談談我們的弊端能否避免，又能否吸取古人的方法中的優點以及如何做到;如果我們不能避免這些弊端，那麼又能從古人方法的哪些弊端中加以平衡。”維柯目的是要找到能夠調和古今衝突的新的研究方法。正如他在這一段文字前幾行中所言，他的演講都圍繞著“新的重大的問題”——即“把一切關於人和神的知識都結合在一條唯一的大原則之下”。
當然，1708 年的維柯尚沒有找到解決之道，一直到“古今之爭”的第二階段——1715 年至 1716 年間在法國再度熾燃時，特別是“崇古派”與“崇今派”在如何評價荷馬這一問題上尖銳對立時，才可能激發維柯的思想行動：1721 年，即維柯形成新科學思想第一年，他首次關注荷馬問題;《論語文學的融貫一致性》開篇第一章“堅信新科學”;1722 年，在《法學作品》的第十二章“論史詩的語言，或論詩歌的起源”中討論了荷馬，在同年增補的《維柯對兩部書的註解》中，維柯繼續論述荷馬。換言之，維柯要在18 世紀啟蒙之初的歐洲，在迥異於古典知識的新科學、新思想的巨大挑戰下為宗教尋找信仰根基，要雄心勃勃地重建一套有別於自然科學體系的新人類道德科學體系。
《新科學》與荷馬問題正是受到培根《論古人的智慧》一書的啟發，維柯“動念要去尋找比詩人們的神話故事更早的關於古人智慧的一些起源”。另一個啟發則是柏拉圖借古希臘語文來追溯古人智慧的研究方法。然而，維柯對於導師們的探索並不滿意，他雄心勃勃地要“從一些同時代的著作中想找出一些關於詩的原則，不同於希臘人、拉丁人以及後來人都早已接受的那些詩的原則。”表面上，維柯是在探究古典詩學，為文藝復興以來的文學創作奠定新的詩學原則，然而如同古代哲人借詩學原則隱喻城邦立法原則一樣，維柯重構詩學原則的最終目的同樣是為新政治態勢下的義大利民族建立新法。然而作者更大的學術野心則是寄望通過調和在古今之爭中精神撕裂的歐洲知識界，最終為新科學與新理性發展下的歐洲，乃至全人類建立一套普適性的新政治法則，譜寫一部新的“立法詩”。維柯“要思索出一種能夠為一般城市都按照天意或神旨來共同遵守的，理想的永恆法律。此後一切時代、一切民族的一切政體都是由這種理想來創造”，維柯這一革命性哲學行動最終落實在《新科學》上。“新科學”的含義就是：一種融合了哲學、語文學、史學和法學的科學方法，通過探討事物名稱的起源來探討事物的起源，關涉人類政治生活方式，信仰根基的社會科學體系。可以說，《新科學》發現了一種新的道德科學，這種道德科學既不同於以往的啟示宗教的神學傳統，也迥異於亞里士多德-托馬斯以來的哲學傳統，它是維柯為人類即將進入的現代民主時代，為即將到來的民主政制樹立的立法根基，新的政治法則。可以說，維柯早在三百年前就預告了我們這個時代的重要特徵。沃格林(E·Voegelin)曾這樣評價維柯的新科學：“為政治和觀念的科學奠定了新基礎，可是這個新基礎在他那個時代幾乎無人知曉，所造成的直接影響也很少。從18 世紀後期開始，包括整個19 世紀，經常都可以找到維柯影響的印記。”維柯在《維柯自傳》中自信地宣稱，憑這部書，他為母邦義大利贏得了這樣的地位：不用再羨慕“新教國家荷蘭、英格蘭和日爾曼”的三大法學權威。換言之，維柯的《新科學》奠定的自然法學原則足以取代荷蘭的格勞修斯、英格蘭的塞爾登和德意志的普芬多夫這三位大名鼎鼎的法學史家。然而，在維柯看來，他們都沒能成功地提供新的政治秩序原則。至於他本人發明的這門新科學的獨特之處在於：“用一種新的批判方法，從各(異教)民族創始人所建立的民族流傳的一些民間傳統故事中耙梳出該民族建立過程的真相，而那些因其著作受到批判的作家則要晚於該民族建立人若干千年後才出生。”維柯在《新科學》中提出的批判原則有二：思想法則和語言法則。對於思想法則，他抓住民族歷史形成過程中的地理、時歷這兩點，提出所有民族都有自己的自然神學，憑這種自然神學，各族人民創造了自己的神，從而建立本民族的生活制度、倫理法則。由此，他推匯出第二個批判原則：語言法則。維柯的“語言”不僅僅指語言、文字，還包括徽章、紋章、錢幣等，在他看來，人類歷史共有三種語言：預兆、徽章和文字，這三類語言對應人類歷史的三個時期：神的時期、英雄的時期和人的時期。他試圖從語言起源上建立起一整套研究人類生活共同法則的“新科學”。因此，維柯當然地被視為人類學的奠基人。
通過考察語言，維柯發現一切原始民族中詩歌都起於同樣的自然必要。維柯認為這種“自然必要”是出於民族習俗的需要。制度的變化恰恰體現在語言演變方面，由於語言文字隨時代不同而變化，各民族也在本民族詩學的成熟過程中逐步認識到自己的民族本性，從而導致了諸民族政體的革命。在《新科學》最後一卷，維柯提出一種文明迴圈論，即諸民族都必然經歷一種永恆復返的歷史模式，這一模式分為三個階段：神的時代、英雄的時代和人的時代，有三種相應的政體：神的政體、貴族政體和君主政體。哈頓(Patrick on)對此文明迴圈論的總結是：“維柯式的文明迴圈論經由三個階段完成：從詩人-奠基者氏族專制政體的原始有機統一，經由表現英雄與民主政體之過渡階段的社會衝突，轉向公民君主政體下不穩定的社會平等，隨著該君主政體的瓦解，這個過程又重新開始迴圈。”維柯大膽提出，如果依民族本性而言，所有民族都會停駐在君主制上。維柯提出古代作家的思維方式與17 世紀歐洲流行的幾何理性方式不同，他們是詩人而非哲人，他們運用“詩性智慧”的想象力而非數學的理性法則書寫人類最早的歷史，其完美的典型代表是荷馬史詩《伊利亞特》。維柯所謂的“詩性智慧”看似為古人的思維方式作了辯護。《新科學》除總論“本書的思想”與結論“論由天神意旨安排的每種政體都是一種最好的永恆自然政體”之外，全書共分五卷，其中第二卷“詩性智慧”的篇幅最長，而緊隨其後的第三卷“發現真正的荷馬”恰好處於全書核心位置。嚴格來說，第二卷與第三卷談論的是一個問題：詩性智慧及其代表者荷馬。我們只要抓住這個核心問題，《新科學》表面呈現的雜亂無章、邏輯散漫的敘述，格言體的寫作風格就有了一條清晰的論述線索。
維柯顯然格外重視“詩性智慧”的論述，在《新科學》第二版中，他擴充了這部分，且用整一卷篇幅來討論荷馬，“所有這些思想在其中都得到了發展;哲學與語文學，古代與現代也都以一種聞所未聞、出人意料的方式結合了起來。對維柯的判的作家則要晚於該民族建立人若干千年後才出生。”維柯在《新科學》中提出的批判原則有二：思想法則和語言法則。對於思想法則，他抓住民族歷史形成過程中的地理、時歷這兩點，提出所有民族都有自己的自然神學，憑這種自然神學，各族人民創造了自己的神，從而建立本民族的生活制度、倫理法則。由此，他推匯出第二個批判原則：語言法則。維柯的“語言”不僅僅指語言、文字，還包括徽章、紋章、錢幣等，在他看來，人類歷史共有三種語言：預兆、徽章和文字，這三類語言對應人類歷史的'三個時期：神的時期、英雄的時期和人的時期。他試圖從語言起源上建立起一整套研究人類生活共同法則的“新科學”。因此，維柯當然地被視為人類學的奠基人。通過考察語言，維柯發現一切原始民族中詩歌都起於同樣的自然必要。維柯認為這種“自然必要”是出於民族習俗的需要。制度的變化恰恰體現在語言演變方面，由於語言文字隨時代不同而變化，各民族也在本民族詩學的成熟過程中逐步認識到自己的民族本性，從而導致了諸民族政體的革命。
在《新科學》最後一卷，維柯提出一種文明迴圈論，即諸民族都必然經歷一種永恆復返的歷史模式，這一模式分為三個階段：神的時代、英雄的時代和人的時代，有三種相應的政體：神的政體、貴族政體和君主政體。哈頓(Patrick on)對此文明迴圈論的總結是：“維柯式的文明迴圈論經由三個階段完成：從詩人-奠基者氏族專制政體的原始有機統一，經由表現英雄與民主政體之過渡階段的社會衝突，轉向公民君主政體下不穩定的社會平等，隨著該君主政體的瓦解，這個過程又重新開始迴圈。”維柯大膽提出，如果依民族本性而言，所有民族都會停駐在君主制上。維柯提出古代作家的思維方式與17 世紀歐洲流行的幾何理性方式不同，他們是詩人而非哲人，他們運用“詩性智慧”的想象力而非數學的理性法則書寫人類最早的歷史，其完美的典型代表是荷馬史詩《伊利亞特》。維柯所謂的“詩性智慧”看似為古人的思維方式作了辯護。《新科學》除總論“本書的思想”與結論“論由天神意旨安排的每種政體都是一種最好的永恆自然政體”之外，全書共分五卷，其中第二卷“詩性智慧”的篇幅最長，而緊隨其後的第三卷“發現真正的荷馬”恰好處於全書核心位置。嚴格來說，第二卷與第三卷談論的是一個問題：詩性智慧及其代表者荷馬。我們只要抓住這個核心問題，《新科學》表面呈現的雜亂無章、邏輯散漫的敘述，格言體的寫作風格就有了一條清晰的論述線索。維柯顯然格外重視“詩性智慧”的論述，在《新科學》第二版中，他擴充了這部分，且用整一卷篇幅來討論荷馬，“所有這些思想在其中都得到了發展;哲學與語文學，古代與現代也都以一種聞所未聞、出人意料的方式結合了起來。對維柯的__棄處處援引《聖經》的做法：《新科學》僅有兩次提及耶穌基督，兩次提及“摩西的黃金格言”，相反，維柯大量引用了寓言、法律、歷史、習俗、宗教、哲學和政治經驗。由此，我們或可以說，處於古今之爭語境中的維柯的思想充滿了悖論。他雖痛恨啟蒙，卻又以最大的熱情去質疑古代世界，揭穿了古典哲人的哲學謊言，極力還原一個歷史主義的荷馬真相。而荷馬問題在維柯的思想中之所以如此重要，原因就在於維柯把荷馬史詩視為現代民主政制的新根基。憑藉尋找荷馬，還原荷馬歷史真相的思想行動，維柯拒絕了古典哲人關於荷馬史詩中藏有玄奧智慧的說法，強調民俗智慧與玄奧智慧、神道智慧具有同等重要性，三者之間不存在價值上的優先次序，都是人類不同歷史時期的產物，如果說神的時代和英雄的時代占主導地位的是神道智慧和玄奧智慧，那麼自由民主的時代就應該是民俗智慧占主導地位。維柯在17 世紀開啟的“荷馬問題”在20 世紀初出現的“帕裡-洛德學說”那裡得到接續。1996 年格雷戈裡·納吉出版了《荷馬諸問題》，這本書詳細地梳理了荷馬其人與荷馬文字的演變史，重新提出荷馬問題與口頭詩學理論形成的關係。
在某種程度上，口頭詩學理論進一步推進了維柯在《新科學》裡的工作，從史詩口頭創編的角度具體解釋了荷馬問題的核心，使得荷馬史詩研究再次獲得新的研究視野。口頭程式學派在本世紀初進入中國少數民族史詩研究者的學術視域③，西方思想史的“荷馬問題”也與中國的史詩研究相遇。嚴格說來，中國的史詩研究並不存在西方意義上的“荷馬問題”，畢竟中國的史詩面貌要廣袤、龐雜得多。儘管中西方史詩都反映了人類早期部落的生活，但是中國少數民族的史詩是活形態史詩，這些史詩至今仍在其發源地傳唱，與族群的生活仍息息相關，是民族精神生活的重要支撐點。正如有研究者指出“在許多文化傳統中，史詩不是孤立的存在，而是與儀式等活動密切關聯著的。”與荷馬史詩的歷時性不同，中國史詩在現代中國社會仍有一種極強的向心力，聚合並引導著少數民族民眾的精神生活。比如貴州麻山地區發現的苗族史詩《亞魯王》，彝族史詩《勒俄》，前者出現在苗族民眾的葬禮儀式中，是亡靈的“引路經”，後者則是出現在“克智論辯”上，並“依據公母本和黑白本，分別對應於婚禮和葬禮等不同儀式場合。”更不用說，中國的三大史詩《格薩(斯)爾》《瑪納斯》《江格爾》，這些古老史詩的傳唱者仍然活躍在民族地區。然而，如同一切古老文化在現代的尷尬處境，中國少數民族史詩也面臨著在現代性衝擊下，逐漸式微的局面，然而，也正因如此，史詩成為我們抵抗現代性衝擊的重要力量。就這個角度而言，中國思想界能夠從中國少數民族史詩研究中獲取的養分和資源是不可估量的，尤其是在當今中國學界古典轉向的趨勢下，重新研讀中國少數民族史詩已是迫切而緊要的。不過，被稱之為三百年前就提前預告了我們時代危機的維柯給予我們的最大教誨是，在閱讀史詩這類飽含人類最古老的智慧，且思想體量龐大、風格多樣化的精神作品時，應帶著敬畏和尊重，不要試圖用現代學術去切割古人的智慧，要儘可能地維護史詩的尊嚴與神聖。因而，激發中國少數民族史詩的內在活力，尤其是對史詩傳承人的保護和培育，或許是當今中國人抵抗西方現代性的最後一道防線。