摘要: 倫還不是1門真正的學科，它沒有1個完整的與體系，它只是1個鬆散、缺乏嚴密邏輯結構的“應用群”，只是便於對實踐問題的解釋、闡明、陳述和對職業規範的探究，用倫理學的部分理論與，與和人類對話；它只是1種機會主義的研究概念、概念和體制化傳達語式，併為說教或俗世倫理學的傳播而進行的相對主義修補，其運用直覺主義或境遇主義的後手段，移植或製造1系列“不證自明的”後經典原則實用主義地、分裂地、常常孤立地對具體問題予以說明。應用倫理學是急躁和浮躁的學術心緒背景下產生的1種簡單、粗暴的行動測量工具，反映了“憂、畏、煩”的“後現代”人的1種懶惰、急於求成、躲避深刻的心態與情感。應用倫理學是1個過渡，可以作為1種對研究群體召集的理由；當它已經成為1種習稱和流行語時，我們可以就勢建立1個單獨的學術舞臺，把“倫理學理論應用”或“應用倫理”作為交流語式，引導其對1系列懸而不決的問題進行充分研究；在我們的社會中把倫理學理論化成進行社會抉擇的理智力量；使道德家重新在公共生活、立法與決策中佔有地位。
關鍵詞：應用倫理學 實證哲學 工程模式應用倫理學 原則模式應用倫理學 生命倫理學
如果開始我們就否認應用倫理學作為1門完善、成熟的學科存在，那將會引發許多激烈的紛爭；因為迄今為止，很多人都認為應用倫理學作為1門新生的學科已經在世界範圍內勃興。令人失望的是，應用倫理學至今不是1門認真和成形的學科，他依舊限於1種倫理學理論的應用，它只是作為過程，表明1種方法，運用1種哲學理論，“或者要求1般道德提供1種特殊的法則去解決1種特殊的道德複雜問題。”
在什麼都“行”與什麼都“後”的生活模式奉行的今天，對道德特權的挪用以及對道德能力的篡奪在倫理工具化與生命倫理虛無化的保護下，已開始與我們進行公開的競爭；其諸多原因中最為關鍵的是，把生命倫理學作為應用倫理學的1個具有代表性的分支，並認為“是以突出民主原則為特徵的公民社會的產物，是公民社會的文化發明，是公民社會的道德理論。”
首先，應用倫理學還不是1個真正的學科，它沒有1個完整的理論與體系，它只是1個鬆散、缺乏嚴密邏輯結構的“應用問題群”，只是便於對實踐問題的解釋、闡明、陳述和對職業規範的探究，用倫理學的部分理論與研究方法，與社會和人類對話；它只是1種機會主義的研究概念、教育概念和體制化傳達語式，併為說教或俗世倫理學的傳播而進行的相對主義修補，其運用直覺主義或境遇主義的後現代手段，移植或製造1系列“不證自明的”後經典原則實用主義地、分裂地、常常孤立地對具體問題予以說明。如果我們拋開對道德起源、人的情感與理性依據的研究，單純就現有的道德規定對日常生活、社會和實踐進行指導，並各自居於某種文化偏愛中以“個人價值”取代人類價值，這種結果如能不造成失誤那是1種僥倖，對應當的決定和對善惡的評價是充滿風險的事。休謨指出：“首先確立1條1般抽象的原則、而後將之分化為各種不同的推論和推斷，其自身可能是更完善些，但更不適合於人類的不完善的本性，是道德和其他各種主題中幻想和錯誤的1個共同的源泉。” “應用倫理學”顯然經常獲得以1種方式理解正義原則的人與以另1種方式理解正義原則的人的激烈爭論，即使在關鍵部分怎樣解釋《舊約》或另外的極權威的經典以及從1篇文字到另外1篇文字的，都能得到1致意見，也沒有辦法使人們的分歧消解。麥金太爾認為，對福柯來說，學術表述問題作為1個譜系學家所帶的面具所經受的壓力，比尼采所感受的更為緊張 。官方學術史經常把學術研究的成果作為1種面具，尤其是倫理學或生命倫理學的觀念，1經應用者的修飾，就與經典作家的道德願望相牴觸，結果，“事實上沒有導致任何對真理和理性的進步”，卻因沒有意識到侷限性而成為要求毀滅和自我毀滅的犧牲品。 這1切都是因為“應用倫理學”導引的錯誤。拉丁語基督教的教條主義神學是由哲學的理論和倫理學的論證廣泛傳播的，“並是在其自身對真理和和理性的奧古斯丁主義的理解之內得以落實的” ，而這些理解與很多最好的註釋者的理解都不1致，如果對1項生命倫理學原則不進行重新註釋和學理性研究，沒有道德哲學的討論與創新就不能最後解決墮胎、克隆人技術的善惡評判，再多的社會調查與討論都是沒有意義的。1種哲學和另1種哲學遭遇，各自都有其評價哲學主張之真理性與合理性之標準，這兩套或幾套標準明顯不可公度，有些互不相容，如何去求證行動的正當性呢？過於強調應用，甚至使其部門化與行業化，勢必淡化理性思考與研究，依賴不成功的理論末節去生搬硬套地應用於實踐，使這個學問只剩下不變的原則，而沒有了“支援原則的理論”。
倫理學不是宗教信仰，宗教信仰必須由神學來求證；信仰常常是沒有原因的，反對1項高生命科學技術必須有充分的理論依據，不能用某些人的信仰作為理由禁止科學家不作為。我們為什麼認為醫生對病人保密或不準墮胎是應用倫理學，而對孩子們說：“你不該說謊”等告誡就是1般的道德問題？叔本華既重視道德實踐又不忘記具體訓誡的理論來源，他指出：“在科學倫理學中，除意志作用法則外，我們要承認其他支配意志的法則——那些原初的和不以人的命令為轉移的法則——以前，我們必須首先證明並且推定他們的實存；也就是說只要是在倫理道德事務方面，我們不僅涉及推薦誠實，而且涉及實踐誠實。直到給出那1證明，我將只承認1個可以追朔到關於法則、戒律、責任的概念所由輸入到倫理學的來源。” 道德法則的應用只能源於倫理學理論，“認為職業領域存在著不同於1般道德情景的應用倫理學，這是錯誤的。” 哲學與神學不同，即使是來自“摩西10誡”或上帝的話，也必須進行理論的論證；任何特殊情境的理論倫理學應用都必須合乎邏輯，在方法上也必須使人信服。叔本華開始批評康德的第1個錯誤步驟在於它對道德學本身的概念，不去關心發生之事的理由，而是隻1味尋找“關於縱然從未發生、仍應當發生之事的法則.” 其實，普通人為什麼認為許多信條或法則是天經地義的，就是因為”道德發生於神學並且是以作為上帝特殊旨意的神學為根據的。” 康德摧毀不可動搖的思辨神學作為倫理學的基礎，而用自己的理論支撐倫理學；倫理學的舊支撐物已經認為是腐朽的難道只是康德那1個？當我們再回到神學中去思考歐洲的那次反叛和變革時，我們今天的學術界的基本哲學信念已經再次出現更大的危機。我們為什麼不能建立1套新的適合後醫學社會和人工生命科學時代的倫理學基本原理或基礎，為什麼非要製造1個“應用倫理學”，懷有不同心態、持有不同意見、操有不同語言、來自不同職業境遇的人聚在1起，用1些幼稚又行之無效的“原則”、“宣言”、“宣告”、“綱要”等等來捍衛人類的所謂自尊？ $False$
叔本華認為，道德發生於神學並且是以作為上帝特殊旨意的神學為根據的；但家1直期望躲開它，儘管他們不得不承認思辨神學1直支撐著倫。 我們從來都在尋覓好的道德，但是我們缺乏足夠的辯詞來有力的論證這些好道德存在的條件與必要性，尤其不注意它們的最初來源，這就容易使生活神學化。倫理學創造1些觀點讓人們來理解境遇，以啟發人們的行為，排列或拼湊1些規則，以解釋或標示選擇的合理性，但是，“這更像用很多來運用知識，而不是從特殊的條件中推導或引出結果來。這還是把1般道德（法則、觀念）用來處理。” 應用倫理學是半自動化的解決實際問題和紛爭，甚至把那幾個翻來覆去的原則作為“上帝的話”來考證現實境況的應當與否的判斷，而往往掩蓋了事情發生的背景，“在實際決策對正在被應用的法則和起作用的過程中，我們不能朔本求源。我們成了理論和實踐分離的犧牲品，這分離刻畫了元倫理學與規範倫理學分離的特徵。” 沒有應用倫理學，人們從沒有放棄倫理學理論對、家庭、、性以及對生命、醫務或其他職業的指導。“應用倫理學”易於使人忘卻道德哲學理論或使人養成膚淺的實利主義習慣。
應用倫理學是急躁和浮躁的學術心緒背景下產生的1種簡單、粗暴的行動測量工具，反映了“憂、畏、煩”的“後”人的1種懶惰、急於求成、躲避深刻的心態與情感。後現代主義初期，主要是使技術純淨並極力使其成為1種生活方式，它1方面因工具的超現實而吸收且消化了抽象的領域，另1方面，把價值評判作為實現具體目標的手段。1種普遍的玩世不恭成為我們思索問題的障礙，只是這樣去做，不必研究為什麼，特別是以為沒有必要去追問處置原則的起源。他們從不考慮反對克隆人技術的背後已經承認上帝之手的神聖，也更不知曉“14天” 的規定竟然使用了基督教的時間；宗教對他們的如此之大，他們完全沒有理性的覺察，顯然，理性已經被其工具化和俗世化了。他們離信仰騎士相距甚遠，他們沒有缺乏理論的恐怖，更不會有悲天憫人的倫理責任，沒有專心致志的關注，沒有激情澎湃的語言，惟有目標是他們的生活，只有目標是他們的生存的意義。
“信仰的騎士獨自為自己負責；他為自己不能為他人理解而深感痛苦，但他並不妄想去教導他人。他的信心就是他的痛苦，但他並不知道虛妄的想法，只因他的心靈太過於誠實。那冒牌的騎士1旦認識到這1點就會將自己的真面目暴露出來，因為他絕不可能明白什麼東西處在危險之中：只有另外的個人準備走上同1條道路，它就必須成為那條路上單獨的1個，而且聽不到任何人的忠告，任何想施加影響的人的忠告。”
應用倫理學產生於倫理學貧困與危急的時刻，我們1方面沒有理論應對當代科學技術進步和經濟環境的改革；另1方面又不適應由於生活方式的變化而發生的後現代倫理價值的顛覆；我們遭遇了前所未有的新文明的挑戰，我們已經耗盡了康德以來物自身的所有知識，他所闢出的宗教與道德的穩妥大道已經達到盡頭，如果不重新開闢道路我們將走不到明天。我們應該重新體味康德的這句話：“我必須放棄知識來給‘相信’騰出1個地方。” 應用倫理學是1部矯揉造作的作品，雖然他們故意分別製造了原則應用模式的應用倫理學和理論應用模式的應用倫理學也掩蓋不了這1怪胎的窘迫與尷尬。理論應用倫理學只是原則模式應用倫理學的1個難登大雅之堂的陪襯，他們始終意在用簡單的幾個拼湊的原則以完成倫理學全部的解釋性工作。“他們或者不得不採取某1種理論作為其解釋系統而擯棄所有其它解釋系統，或者由於採取混合方式的理論解釋而犧牲其應有的內在1致性，或者由於始終會處於同應用其它倫理學理論的應用倫理學的對立地位而傾向於認為所有以往的倫理學理論都是應當摒棄的，而勉為其難的從事了取代以往全部倫理學的‘解釋性’工作。” 其實，理論模式的應用倫理學並不存在，怎麼可能完成檢驗、糾正和改造倫理學傳統的使命？因為熱衷於應用倫理學的人只關注原則的應用，而不關心原則的理論支撐，他們已厭倦了理論的研究，其初衷就是逃離理論的“灰色”與沉悶而回到現實中來的，他們如何肯花力氣再去挖掘理論的深井呢？
有人認為，“原則模式的倫不是從解釋的起點出發，而是以主要的倫理學解釋系統共同贊同或支援的那些有關實踐準則或解決方案的共同結論為起點” ；那麼，如果應用倫理學的使命不是去原則的依據和原則獲取的基礎，只是將現成的原則或方案拿來，這樣的“學科”還能稱為倫理學嗎？連具體實際工作者、家都不必花思想就可應用的技術，還有必要由我們專注地投身於其中嗎？許多自稱為應用倫理學家的人，自此便不去探究實踐推理的最初始點，躲開1切化的理論歧義和衝突，專事進行個案或調查，操持社會學家的，使用倫理學家的語言，做起行政官員的文章。應用倫理學者首先應是倫理學家，他不可替代當事人進行具體行動的選擇，只是通過苦心的研究提供可供的行動準則，提出共識理論和道德規範，而不是為他們做主。但倫理學永遠是哲學，不能1經應用就失去了哲學的品性，或是成為1種技藝，或是成為1種術式；如果丟棄對“意義與價值的理想世界”的研究，如果拋開對事務“終極實體和根本屬性”的追問，我們將“應用”什麼？誰來判斷道德的有效性？誰來為科學當事人的行動提供辯護？如果用道德直覺主義去強迫現實，“應用倫理學”與“”還有何區別？
現實生活與社會的複雜性，使倫理學論證習慣必須改變，包括經典原則在內許多原則已經無法直接解釋或解決各職業領域中的大量，而且有些問題是從未有遭遇的甚至以往任何人都無法想象的道德難題；如果不改變哲學思維就無法接受的高生命技術的現實，直覺主義已經無法奏效，相對主義又不可靠；如果不去追溯邏輯起點、不去創造新的理論與方法，我們如何能解決堆積如山的新問題。我們畢竟沒有生活在1個智性和道德的世界，那種由合理而理性的人所組成的`世界離我們還10分遙遠或永遠也不存在，康德的目的王國只是1個理想。在理想的世界裡，道德價值和幸福才可能通過1定方式連線起來並處處、事事、人人都服從於道德法則，每個人都達到了1個完全善良的意志，“康德甚至不試圖去證明這些至善觀念是如何產生於道德法則的，因此並不試圖去證明這兩個觀念中的任何1個能否成為純粹意志的先天物件。” 但，康德還是忍不住解釋了德性與幸福相稱性的根據：
“如果人們追問上帝創世的終極目的，那麼他們不應該舉出世界上理性存在者的幸福，而必須舉出至善；至善為這個存在者的願望添加了1個條件，也就是配當幸福的條件。亦即這些理性存在著的德性，因為只有它包含著他們據以能夠希望憑藉1個智慧的創造者之手享有幸福的標準，蓋緣智慧……意指對至善的認識，而從實踐上來考察，它意指意志與至善的切合，因為只有在切合與作為源始至善的上帝意志的神聖性符合1致這個限制條件時，人們才能思考這種仁慈行動。”
羅爾斯企圖說明：至善是上帝創世的終極目標：幸福與德性相稱的必要條件是使那個至善充分的意志與作為善的最高源泉的上帝意志的神聖性；上帝向世人把最大幸福呈現為只受他們的職責限制的幸福；1個無偏私的理性要求是德性與幸福相陪伴。康德的莊嚴設計並得出華麗秩序的理想是必須仰賴上帝的命令和遵守上帝的法則。而在上帝已死的當今與技術無限的社會，何以由上帝倫理支配我們的行動和思想，我們的選擇和意志如何能成為1種至上原則的應用。羅爾斯肯定，無偏私理性觀念不隸屬於康德的建構主義，“至善不切合於作為被建構起來的道德法則物件的目的王國的觀念：它無法成為那個被建構起來的物件。因為在絕對命令程式中不存在這樣的東西，它能夠創造出要求我們使幸福與德性相稱的戒律。” 哲學神學靠的是上帝倫理，“上帝對亞伯拉罕說的第1句話已經表明了真正的神人關係，創世主和被創作的人之間的自願結合。” 那種許諾與詔令都是建立在牢固的相互信任的基礎上，即使這種詔令要求亞伯拉罕作出巨大的犧牲，當事者也極其願意，因為那是神權的高尚品德的力量。
倫更像是實證的翻版。在實證的狀態下，在承認不可能有絕對知識的基礎上，認為沒有必要繼續探求世界的本原與目的，更無需說明用什麼或學說去解決什麼，只要編制1套原則系統，教給當事人針對具體問題使用就已達到目的，這就是這種倫理學的全部功能與祕密。在他們看來，人事現象的內在原因以及發現原則的來源是沒有任何意義的，只1心從事現象的實際與的運用工作，任務就已經完成得盡善盡美。除“實證倫理學”外，應用倫理學還可以稱為“實踐倫理學”或“實用倫理學”；對它來說，“探求所謂的原因，不論是初步的原因，還是最終的原因，”是根本做不到的和毫無意義的，“他（指孔德—作者注）把所有現象都看成是受不變的法則支配的，準確解釋自然法則並將其歸併成儘可能少的數量，”這才是它努力的目的。
應用倫理學是1個過渡，可以作為1種對群體召集的理由；當它已經成為1種習稱和流行語時，我們可以就勢建立1個單獨的學術舞臺，把“倫理學理論應用”或“應用倫理”作為交流語式，引導其對1系列懸而不決的問題進行充分研究；在我們的中把倫理學理論化成進行社會抉擇的理智力量；使道德哲學家重新在公共生活、立法與決策中佔有地位。但是，應用倫理學的第2階段顯然已走入歧途，他們丟開元問題和元理論於不顧，依然更加急切地想直接解決迫在眉睫的道德難題和社會問題，由於忽視倫理學基本理論的研究，他們無法正確描述公眾的爭論與分歧；“他們忙著把自己的深刻懷疑論的、相對主義的態度和非哲學聽眾（他們打算向這些聽眾大聲疾呼）的態度結合起來。” 儘管應用倫理學家花費10數年時間說明了兩個問題：職業決策和公共政策不僅是科學技術或問題，也是道德問題，必須通過哲學提供價值與意義的判斷；倫理學建議和原則可以幫助解決實際難題並指導實際工作者的工作。然而，他們由於缺乏哲學的訓練終於沒能完成從普遍的道德原則中準確地推出規定性的和禁令性的道德準則，甚至引起實際工作者的不滿與科學家的反感，有些人在扮演“卓別林式的既滑稽又可憐的形象”時，“還沒有挖井就欲取水，還未能找到火就欲救火，不像1個很有理智的人。” 應用倫理學並沒有認真區分由於文化背景和特殊制度的不同其道德原則應用於具體道德決策之間的關係，也沒有注意這些差異對道德行為選擇的重要。各民族、各地區、各種制度所築成的道德文化分歧是客觀的，用單1的美國或歐洲模式去解決國際和各國家的問題，特別是對道德行為和決策所施加的強制與約束，已經成為倫理原則或準則應用的羈絆。應用倫理學畢竟是價值與意義的評價，他只是對現實世界進行指導，它與具體技術不同，如果硬要用工具的本性去規定它的全部，結果就弄錯了精神、思想、理論、原則和行為的關係，我們很多人過分熱衷於社會調查和對案例的討論而忽視對理論的追究，以為這些原則無須求證就可作為普適的真理標尺，我們與工程師和醫生還有何區別。即使把我們這種應用模式作為工程模式 ，也不能忘記道德原則是建立在理性基礎之上，它必須由充分推理的元倫理學的正當性證明以及不可或缺的邏輯推演才可能被接受。
麥金太爾批評應用倫理學的理由是，在某1原則應用之前就已存在，說明這個道德原則只能是形式的、無內容的；應用倫理學的3個步驟的邏輯順序也1直受到質疑，並被麥氏認為是不正確的，這個順序已經在實際應用中被無情的推翻了；它是：把普遍原則公式化並從理論上加以闡述；經驗地描述特定的社會背景或制度背景，包括體現在個人動機和目的之中的制度習慣結構；把道德原則應用於此背景下可能的行為選擇過程。例如，教會權威和天主教道德神學家拒絕接受直接醫療性墮胎是基於與拒絕其他種類的直接墮胎相同，無論什麼情況下，“無辜的生命的直接被殺害總是不道德的”原則； 這種原則應用必須在性墮胎的背景和例項的應用中通過闡釋而獲得內容，它有更高階的神學或教義學的基礎，並有強大的《聖經》這1來源；應用倫理學在倫理學的中並沒有起到建設性的作用，很多應用倫理學家已經開始參與開井取水的工作，因為他們通過這近20年的實踐，已經深知只從倫理學理論家們已開鑿的井裡汲水已遠遠不夠，我們必須探明哪些井裡是無水的。
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