中國的根本性缺陷與文學的靈魂維度
最近筆者讀到潘知常教授的文章《為信仰而絕望，為愛而痛苦：新千年的追問》，他從美學領域提出應該接續上世紀初由王國維、魯迅開創的生命美學的“一線血脈”，並且反思這“一線血脈”被中斷之後給美學進一步發展造成的困境；為開解這個困境，只有引入西方信仰之維、愛之維，才能完成美學新的“鳳凰涅磐”。他的看法非常有見地，切中問題的要害。他的論文，與筆者多年的看法，不謀而合；從不同的問題出發，竟然得到相近的結論。筆者極其希望這種有益的學術探討帶來更大的收穫。
; ; 文學也許有其他使命，但是，偉大的文學的根本使命卻是展開生命個體的靈魂衝突。文學是探究個體生命的，而個體生命天生是屬靈的。如果不探個體生命，文學就不能透徹，就有“隔”。在人類意識發展史上，生命個體的成熟是和追問“不朽”聯絡在一起的，這就產生了對靈魂的思索。人對神的崇拜，事實上是對靈魂永生的崇拜。有了永生的追問與渴望，才有生與死的衝突，靈與肉的衝突，本我與超我的衝突，此岸與彼岸的衝突，也才有對靈魂的叩問，對天堂與地獄的叩問，對神祕世界與超驗世界的叩問，以及對命運與存在意義的叩問。這種叩問是個體生命與神祕世界的對話，其問題不是屬於，而是屬於個人。換句話說，其靈魂對話的內容是個體化的，而不是群體化與社會化的。對文學這種本性的認識一直只是涓涓細流，中國文學多在感時傷世，揹負國家、、社會巨大包袱的傳統下發展過來。尤其在上個世紀，這傳統幾乎籠罩一切。今天正是適當其時，重提文學的個體生命本質，並以此來批評中國文學的根本性缺陷，為文學、美學探討的深入進一新解。; ; 中國古代缺乏靈魂叩問的資源。中國文化的主脈——，不關注和討論靈魂的問題。“祭神如神在”和“敬鬼神而遠之”這種含糊的、疏遠的、大而化之的對神的態度，反映出他對彼岸世界不感興趣。“未知生，焉知死”，在他看來，全部問題都是生的問題即此岸世界的問題，而死的問題是生的問題所派生的。因此，他極端重視人的現實生活，所思所想都是人在艱難困苦的現實人生中如何仰仗自己的力量（不是依靠上帝的力量和其他神的力量）努力奮鬥，自強不息。他只確認一個世界，一個此岸的人的世界，不確認還有另一個彼岸的神的世界。此岸世界是群體的人際世界，這個世界的和諧是人的幸福之源，維護這個世界的和諧是人的全部責任。無論是仁是禮還是樂，都是致力於建設一個美好的秩序。但是，這種秩序下的人，並不是充分發展的個體，它只是秩序中的固定點，而不是可超越秩序的自由點，它缺乏個體的自我意識，因此也缺乏靈魂的思考與靈魂的活力。儒家思想體系下的反省，只是就範既定的道德秩序的自我修正與調整，其中沒有靈魂的掙扎和叩問。孟子的“吾日三省吾身”，是一種君子式的反省，其反省的目標是遠離小人，端正處世姿態，並不是靈魂的拯救。相應的，其反省的特點則是靜態的，即以既定的道德秩序與聖賢指示檢討自身的處世行為和做人記錄，而不是靈魂的甦醒與論辯，反省中只有在固定參照系之下的小心翼翼的修正與調整，並沒有彼岸世界遠處的呼喚，也沒有內心的大動盪與大呼叫。從古到今的中國作家，可以從儒家思想中獲得某些現實感情力量，但不可能獲得靈魂的內在資源。; ; 從個體生命解脫的角度上說，思想倒是給中國作家很大的幫助與啟迪。莊子是中國第一個叩問人的存在意義與人生真實性的思想家。他的思想對人生充滿懷疑。身為物役，心為形役，人的生命被自己製造出來的物質世界所壓迫、所窒息，製造出來的東西愈多，生命的負擔就愈是沉重，那麼，人類辛辛苦苦地以有限的生命追逐無限的知識並用這些知識創造一個物慾世界到底有什麼意義？人類吞食了智慧果之後學會了分辨生死、禍福、是非、善惡等等，可是，禍為福所依，福為禍所伏，表面上是你在夢蝴蝶，說不定是蝴蝶在夢你，你無窮無盡地追求名聲、地位、權勢、實際上恰恰被名聲、地位、權勢所擺佈，榮辱、生死的界限到底在哪裡？人如何擺脫自己製造的概念、名稱、和物質世界而作逍遙遊？莊子這種懷疑精神和逍遙精神啟迪了中國作家、詩人，助長和滋潤了中國兩千多年的隱逸文學和其他型別的個性生命文學，意義非常。然而，莊子對存在意義的叩問是一種消極性的否定性的叩問，叩問之中打破了生死、禍福、是非等界限，取消了對立，但同時也失去了關注，失去了密切。所謂失去了關注，是在他的思想世界裡再也沒有現實情感和現實精神創造的關懷；所謂失去了密切，是再也不理會人內心世界不同價值觀念的衝突與緊張，更談不上靈魂的掙扎與呼喊。道家思想後來發展出一套“貴生”、“心齋”、“坐忘”的修煉模式，更是淘空了內心的矛盾與對立，只讓肉身伸延到不死不滅不憂不愁的神仙世界裡，那裡只有世俗之城，可一點也沒有精神之城的影子。受道家思想影響的詩人作家，會有瀟灑，會有懷疑，會有對現世人生的叩問，但不會有對靈魂的叩問和靈肉的根本緊張。; ; 也許正是中國文化缺乏叩問靈魂的資源，因此，和擁有宗教背景的西方文學（特別是俄羅斯文學）相比，中國數千年的文學便顯示出一個根本的空缺：缺少靈魂論辯的維度，或者說，靈魂的維度相當薄弱。我們迫切需要的工作，就是探討文學的靈魂維度與靈魂深度，探討它們與文學的密切關係。; ; 在這裡我們特別借用一下俄國的傑出思想家舍斯托夫的“曠野呼告”的思想意象。舍斯托夫著寫過《在約伯的天平上》、《雅典與耶路撒冷》等名著，還寫下《曠野呼號》這一宗教論著。這一意象來源於《聖經》，說的是一個希伯來的先知向來自荒漠的猶太人發出號召削山填壑，為上帝開出一條路來，但是猶太人沒有聽從先知的呼喚，於是，先知的呼號成為曠野無人理睬的呼號。舍斯托夫藉此意象展開他的思想。在他看來，曠野上無人理睬的呼號，正是靈魂的呼號。也正是這種呼號，（而不是思辯哲學）為人們開闢了走向真理、走向擔負人間苦難的道路。舍斯托夫在此書中通過對陀思妥也夫斯基和克爾凱郭爾的闡釋，批評了歷代思辯哲學家對必然性和理性原則的崇拜和對人間苦難、不幸、眼淚、絕望的漠視，整部著作本身就是對靈魂的叩問。舍斯托夫在論述中，發現與“靈魂呼號”相對應的概念是“思辯哲學”，這一對立也可以描述為“曠野呼號”與“學院理性”的對立。而我們則發現，中國文學缺乏的正是“曠野呼號”，而與之相對立的是“鄉村情懷”。中國數千年來，一直處於鄉村時代，所有的具有代表性的詩人作家，尤其是正宗的詩歌、散文作家，其作品的基調都是鄉村大背景下的人生感嘆。無論是被視為“現實主義”還是被視為“浪漫主義”，也無論是被命名為“載道派”還是“言志派”，都沒有越出關懷世道人心和感慨天地人生的範圍，基本上是現實生活的詠歎調。而詠歎之中或詠歎之外，我們都很難找到曠野的呼叫——靈魂的叩問。即使是屈原的“天問”，也只是對大自然與某些問題的叩問，並不是靈魂的叩問。屈原對大宇宙的呼叫不是靈魂深處的衝突與吶喊，而是現實困境中的大呻吟。他的質疑，是對自然之天和現世權力之天的質疑，不是靈魂的對話與爭辯，因此，也難以說得上具有靈魂的深度。屈原的《離騷》，更明顯是現實人生的感嘆。在長詩中，有現實人生的“法庭”，沒有靈魂的“法庭”。中國兩千多年的詩歌，其主流都是《離騷》的伸延與變奏，因此，表層的牢騷怨恨很多，深層的內心呼叫對話少。; ; 中國的小說，在《紅樓夢》之前，也缺乏靈魂的維度。從唐傳奇到“三言二拍”，其中雖有輪迴、轉世之說，用的是世間因緣法，卻沒有個體生命內部靈魂的緊張。即使是影響最大的文言小說《聊齋志異》以及廣為流傳的《水滸傳》、《三國演義》等，其中的人物，無論是大奸大惡、大忠大賢還是才子佳人、精魂孤女，都缺乏內心的緊張。“寧教我負天下人，決不讓天下人負我”，曹操這種“豪傑”性格與兩極決斷的心態實際上是普遍的心態，這裡沒有內心的衝突。而有些人物在重大行為抉擇之前雖有內心的緊張，但也沒有嚴格意義的靈魂衝突，例如宋江、盧俊義的“上山”，幾乎完全是被逼的，即是與他人逼迫他們選擇，並非他們本身靈魂論辯的結果。《水滸傳》寫得最成功的人物林沖，他雖然也有猶豫，但其“反叛”與“不反叛”之間的衝突，也只是現實選擇的利害權衡，作者並沒有賦予林沖的猶豫以形而上的意義。